سراپرده ی یگانگی بلند شد

قسمت دوم

قوای وحدت بخش

نگاهی به تاریخ میتواند قوای وحدت بخش موجود در این مظاهر ظهور را برای ما واضح نماید، در عین حال تعریف مظهر ظهور خود میتواند به این درک کمک نماید، ظهور به معنای ظاهر کردن و آشکار کردن است، در واقع مظاهر ظهور کسانی هستند که به اراده ی الهی در زمان های مختلف و با توجه به میزان درک بشر، حقائق الهی و اسرار معنوی را برای بشر باز گو میکنند و به همین خاطر است که کلامشان نافذ و دارای روح خاصی است که وحدت بخش است. اتحاد میان اقوام نصاری و یهود یا قبائل بدوی عرب که همیشه با هم در جنگ بودند به واسطه ی ظهور پزشکان آسمانی مانند مسیح و محمد اتحادی میان این قبائل برقرار شد که دیگر امروز اساسا اسمی از آن قبائل در میان نیست و همه خود را متعلق به یک امت واحده، مسیحی و یا مسلمان میداند.

پس واضح است قوای وحدت بخش الهی در آن زمان توانست اتحادی را به وجود آورد که سبب آسایش آن افراد شد. حال دراین دوران خاص تاریخی ای که ما در ان زندگی میکنیم اگر کمی با دقت به پیرامون خود نگاهی بیاندازیم میبینیم که بیگانگی مستولی شده بر افراد و جوامع دارد سبب نابودی انسانها میشود، البته این تخریب به راحتی قابل دیدن است، تخریبی که افراد را به صورت داشتن زندگی ای پوچ که نهایت و آروزیشان داشتن تفریحات زود گذر است و برای جوامع و موسسات به صورت فروپاشی و از دست دادن قدرت و نفوذشان میتوان دید.

حال هدف دیانت بهایی وحدت عالم انسانی است، وحدتی که شامل: وحدت میان افرادسرکش و موسسات سلطه طلب، وحدت میان علم محض و دین خرافاتی شده، وحدت زن و مرد، وحدت فقیر و غنی، وحدت ادیان، و در واقع به وجود آوردن ساختارهایی که مورج یگانگی باشند نه ایجاد کننده ی بیگانگی، میباشد. که البته یک چنین هدف عظیمی "صرفا منبعث از اظهار احساساتی نسنجیده و بیان امیدی مبهم و نارسا نیست و نباید آن را منحصرا ناشی از آرزوی احیاء روح اخوت بشری و خیر خواهی بین مردم انگاشت و هدفش را فقط در این دانست که بین افراد بشر و ملل و اقوام تعاون و تعاضدی حاصل گردد. بلکه مقصدش بسیار برتر و دعوی اش بسیار عظیم تر از آن است که حتی پیامبران پیشین مجاز به بیانش بوده اند.

پیامش فقط متوجه افراد نیست، بلکه به روابط ضروریه ای نیز مربوط میشود که ممالک و ملل را به هم پیوند می دهد و عضو یک خانوا ده ی یشری مینمائد" حضرت بها الله به تمام انسانها میآموزند که ما گلهای مختلف الرنگ یک گلستانیم و متعلق به گلستان بشریتیم، البته درست است که رنگ گلها و حتی شکل ظاهر آنها با یکدیگر متفاوت است، ولی آیا در گلستانی که گلهای مختلفی وجود دارد گلی بر دیگری فخر میفروشد؟ و یا در هیکل انسانی آیا عضوی بر عضو دیگر حکم میراند و بر او تسلط پیدا میکند و او را به دلیل متفاوت بودن توبیخ میکند؟ جواب مشخصا این است که همه ی آن گلها از تعلق به آن گلستان خوشحالند و این تفاوت ظاهری را باعث زیبایی گلستانشان میدانند، و یا همه ی اعضای بدن از اینکه متعلق به یک پیکر واحدند مسروند.

حال در دنیایی که ما زندگی میکنیم، دنیایی که دشمنی آن را فرا گرفته و انسانها ازهم دورتر و دوتر میشوند، و حتی بعضی وقتها بدشان نمیاید همدیگر را از کره ی زمین محو کنند! در یک چنین دنیایی نیاز به تحول عمیق فرهنگی برای رسیدن به آن سطح از وحدت به شدت به چشم میخورد، در واقع رسیدن به آن" مستلزم آن است که در بنیان جامعه ی کنونی تغییراتی حیاتی(ارگانیک) صورت پذیرد که شبهش را چشم عالم ندیده است"

همانطور که میدانیم وحدت ایجاد کردن باید حول یک محوری باشد مثلا وقتی بین یک سری چوب و پارچه میخواهیم وحدت ایجاد کنیم و مبلی بسازیم نیاز به چسب و میخ داریم تا بتوانیم با آن وحدتی بین آن اشیاء ایجاد کنیم، حال ایجاد اتحادی که کل اهل زمین را شامل بشود، نیاز به چه نیرویی دارد؟ حضرت بها الله از ما میخواهند که "ارتباطی ایجاد کنیم که ابدا متزلزل نشود، انجمنی تشکیل دهیم که هیچ چیز آن را متلاشی نسازد، تفکری داشته باشید که هرگز از اکتساب آن مطالب پرباری که هیچ چیز فانی اش نسازد، ممنوع نشود ، اگر محبت نیود، چه حقیقتی میتوانست وجود داشته باشد؟ شعله ی نار محبت الله است که انسان را بر حیوان تفوق میبخشد. این قوه ی متعالیه را که کلیه ی ترقیات در آن عالم به واسطه ی آن حاصل میشود، تقویت کنید."

همانطور که مشخص شد ما برای رسیدن به چنین اتحادی، نیاز به قوای محبت داریم و بدون استفاده ی بی حد و مرز از این قوه نمی توانیم ارتباطی ایجاد کنیم که ابدا متزلزل نشود، حضرت بها الله از ما میخواهند که، "سعی کنید قوه ی محبت حقیقت را از دیاد بخشید تا قلوب شما مراکز عظیمیه ی انجذاب گردد و روابط و نوایای حالیه ی بدیعه خلق کند." جامعه ی بهایی ایجاد کننده ی چنین محیطی باید باشد و افرادی که در آن وجود دارند مروجین محبت حقیقی باید باشند. زیرا میدانند تنها با نیروی محبت است که میتوان ایجاد کننده ی اتحاد بود.

سراپرده ی یگانگی بلند شد

قسمت اول

پزشک دانا

در روزگاری که مردم در گوشه گوشه ی این کره ی خاکی دچار یاس و نومیدی، فقر و بد بختی شده بودند. در روزگاری که داشت دیو جهل و تعصب روح و قلب پاک و روشن انسانها را تسخیر می کرد. در روزگاری که همه ی انسان ها با هم بیگانه شده بودند و شهر ها انقدر بزرگ شده بودند که کسی کسی را نمیشناخت، و اگر هم میشناخت نسبت به هم بی اعتنا بودند و فقط پول و مقام و رتبه بود که می توانست انسانها را آن هم فقط ظاهری به هم نزدیک کند.

دریک چنین دورانی، بزرگ مردی در ایران خطاب به تمام انسان ها گفت: ای اهل عالم سراپرده ی یگانگی بلند شد به چشم بیگانگان یکدیگر را نبینید همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار.

بله، در یک چنین دورانی که شاید خیلی هم دور از زمان زندگی ما نباشد اتفاق هایی رخ داد که شروع کننده ی یک جریان بزرگ تاریخی در حیات چند میلیارد ساله ی بشر بود. شاید خوب باشد برای آنکه بتوانیم این جریان بزرگ را دقیق تر درک کنیم کمی به شرائط جامعه ی امروز بشری نگاهی گذرا بیندازیم، حتما تا به حال همه ی ما مریض شده ایم و حال و هوای بیماری را تجربه کرده ایم، درد، تب ، بی حوصلگی، ...بعد پیش پزشکی که میشناسیم رفته ایم و او کمکمان کرده است تا بتوانیم از پس آن بیماری بر آئیم و به حالت سلامت خود برگردیم.

و دنیای ما: جوامع آشفته و پریشان هر کدام به سمتی که انتهایش را نمیدانند در حرکتند، موسسات که ظاهرا از پس اداره ی امور بر نمیآیند و در واقع ناکارآمدیشان واضح و روشن شده و افراد، افرادی که حتی هدف از زندگیشان را نمیدانند و سرگردان زمانی دنبال این شخصیت هنری و زمانی پیرو این شخصیت سیاسی و...زندگی به سر میکنند.

میتوانیم عالم را به هیکل انسانی تشبیه کنیم و در واقع از این همه ناهمگونی و پریشانی ها نتیجه ای که میتوان گرفت این است که جسم عالم مریض است.

"قوه و بنیه ی ایمان در اقطار عالم ضعیف شده دریاق اعظم لازم، سواد نحاس امم را اخذ نموده اکسیر اعظم باید" "غفلت تا کی؟ اعتساف تا کی؟ انقلاب و اختلاف تا کی؟...فی الحقیقه اریاح یأس از جمیع جهات در عبور و مرور است. انقلابات و اختلافات عالم یوما فیوما در تزاید. آثار هرج و مرج مشاهده میشود چه که اسبابی که حال موجود است به نظر موافق نمیاید..."

یک قانون، خداوند از روی محبت و عشق خود عالم هستی و انسانها را آفریده است، در کلمات مکنونه است که: دوست داشتم تو را بیافرینم پس آفریدم تو را،پس مرا دوست بدار تا تو را یاد کنم و در روح حیات پاینده ات سازم. پس خداوند که بشر را دوست دارد نمیتواند در هنگام مریضی او را رها کند، خداوند در هر زمان که جسم بشر به مریضی گرفتار شده، پزشکانی برای صحت یافتن، و بهبود زندگی جمعی و فردی انسانها، فرستاده است. زمانی حضرت موسی، مسیح، محمد، باب و امروز بها الله یکی از این پزشکان الهی هستند که داروی درد بشر امروز در دستان او میباشد.

"رگ جهان در در دست پزشک داناست، درد را میداند و به دانایی درمان می کند، هر روز را رازی است و هر سر را آوازی درد امروز را درمانی و فردا را درمانی دیگر امروز را نگران باشید و از امروز سخن رانید، دیده می شود گیتی را دردهای بیکران فرا گرفته و او را بر بستر ناکامی انداخته. مردمانیکه از باده ی خودبینی سرمست شده اند پزشک دانا را از او بازداشته اند. اینست که خود و همه ی مردمان را گرفتار نموده اند. نه درد میدانند و نه درمان میشناسند..."

نوشته ها و تعالیم بها الله که داروی درد بشر امروز است مختص یک گروه خاص و محدود نیست، حتی اگر دقت کنیم متوجه میشویم که خیلی از بیاناتش خطاب به اهل عالم است. پس مهم نیست که ما پیرو چه فکر و عقیده ای هستیم، میتوانیم با هر فکر و عقیده ای نوشته های این پزشک و مربی آسمانی را بخوانیم، در موردش فکر کنیم و در مورد چگونگی عملی شدن آن در زندگی روزمره تلاش کنیم. حتما تفکر پیرامون بیانات زیر از بها الله که به معنی شکوه و جلال خداوندی است، میتواند به ما برای درک این ظهور الهی کمک کند.

"قد اضطرب النظم من هذاالنظم الاعظم و اختلف الترتیب بهذا البدیع الذی ما شهدت عین الابداع شبهه"( نظم و ترتیب از چنین نظم اعظمی مضطرب شد و به این نظم بدیع ترتیب به هم خورد، امری که چشم روزگار مانند ان را تا حال ندیده است.)

"آثار هرج و مرج مشاهده میشود چه که اسبابی که حال موجود است به نظر موافق نمیآید"

"آنچه در مراحل بدوی و محدود گذشته ی بشر نیازمندیهای نوع انسان را بر طرف میساخت از عهده ی حوائج دوره ی تجدد وبلوغ برنیاید زیرا انسان دیگر از آن مراحل بدوی محدود گذشته است و باید امروز به فضائل و قوایی جدید فائز گردد و قوانینی جدید و استعدادی جدید یابد."

" در کتب الهی از قبل و بعد به یاد این یوم مبارک عیش اعظم برپا. طوبی از برای نفسی که فائز شد و به مقام یوم آگاه گشت"

"در این ظهور اعظم جمیع شرائع قبل به مقصد اقصی و کمال مطلوب فائزند"

آنچه در این ظهور امنع اعلی ظاهر شده در هیچچ عصری از اعصار ظاهر نشده و نخواهد شد"

"چون ندای الهی بلند شد در هیکل انسان حیاتی جدید پدید آمد و در عالم امکان روحی بدیع دمیده شد. این است که امروز جهان هیجان یافته و جان و وجدان نفوی به جنبش آمده است و چیزی نمی گذرد که آثار این حیات جدید پدیدار شود و خفتگان را بیدار نماید."

"امرور عظیم است چه که در جمیع کتب به یوم الله معروف. جمیع انبیاء و اصفیاء طالب لقای این یوم بدیع بوده اند و همچنین احزاب مختلفه ی ارض، و چون آفتاب ظهور از سماء مشیت الهی اشراق نمود، کل منصعق و مدهوش مشاهده گشتند الا من شاءالله"

"دیگر وقتینمانده که به هدر رود. جایی برای شک و تردید وجود ندارد. مردم مشتاق مائده ی حیاتند. میدان اماده است. عهد وثیق و محکم گرفته شده. نقشه ی الهی به حرکت آمده و با گذشت هر روز بر سرعت آن افزوده میگردد، قوای ملکوتی و زمینی به نحوی اسرار آمیز در تحقق ان کمک می نمایند. چنین فرثتی دیگر به دست نمی آید. بگذارید آنان که در ش و تردیدند بر خیزند و بنفسه حقیقت این بیانات را دریابند. مجاهدت و استقامت ضامن فتح و ظفر کامل و نهایی است."

جستاری در معنای الوهیت

نگارش: پرهام

این مقاله پس از پیشگفتار و مقدمه به بخش های ذیل می پردازد:

1- تنزیه و تقدیس ذات حق و عدم امکان معرفت و رؤیت حق باری تعالی

2- مطالب مذکور در آثار اسلامی راجع به ظهور و رؤیت خداوند

3- عرفان و رؤیت خداوند منوط به شناخت و دیدار مظاهر ظهور الهی

4- حقیقت روحانی مظاهر ظهور الهی: مشیّت اوّلیّه

5- بشارات مذکور در آثار اسلامی راجع به لقاءالله: استمرار ظهورات الهی در آینده

6- کتاب شناسی

پیشگفتار

سخن در باب خداوند، چه از حیث وجود یا ماهیت و یا شناخت، یکی از مباحث پرمناقشه و جنجال برانگیز بوده که بحث های فلسفی، الهیاتی و کلامی بسیاری را دامن زده است. فیلسوفان و اندیشمندان همواره در طول تاریخ، بر حسب تعلقاتشان به مشرب های مختلف فکری، راجع به وجود یا عدم وجود خدا ارائه برهان نموده اند. خداباوران کسانی بوده که به وجود حداقل یک خدا یا الهه معتقدند؛ در میان آنها صورت های گوناگونی از خداباوری همچون خداانگاری؛ خدافراگیردانی؛ یکتاپرستی؛ چندخدایی و همه خدایی به چشم می خورد. حال آنکه، آتئیست ها یا بی خدایان، کسانی بوده که به وجود خدا یا خدایان اعتقادی ندارند. مع الوصف، متفکرین و فلاسفه قائل به وجود خدا، از دیرباز در باب چیستی خدا فلسفه ورزی کرده، و هر یک به نحوی با ماهیت و مفهوم خدا مواجه شده و آن را در قالب اندیشه فلسفی خود بیان نموده اند -- موضع گیری های این فلاسفه راجع به چیستی خدا، بسی گوناگون و متفاوت و بعضاً مبهم می باشد. برای مثال، رنه دکارت (1596 – 1650)، از جمله بنیان‌گذاران فلسفه جدید که به مکتب اصالت عقل تعلق دارد، خدا را «جوهر خلاق» و اصلی جهان دانسته که دو جوهر دیگر، «ذهن» و «جسم» بدان وابسته اند، وی خدا را "منتسب به فکر انسان" می داند (الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص 40)؛ خداوند یا «جوهر جوهرها» در آراء اسپینوزا (1632 – 1677)، فیلسوف مشهور هلندی، "طبیعت طبیعت ساز، یعنی جنبه خلاقیت طبیعت است"(بحث در مابعدالطبیعه، ص 774)؛ به عقیده جان لاک (1632 – 1704)، فیلسوف انگلیسی سده 17 میلادی و پیرو مکتب تجربه‌گرایی، "خدا جوهری است روحی و سومین جوهر بعد از ذهن و بدن می باشد"(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص 170)؛ در آراء جرج برکلی (1685 – 1753)، فیلسوف و کشیش ایرلندی، "خداوند روح متعالی و منبع نامتناهی همه چیز در جهان" می باشد(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص 170)؛ به باور دیوید هیوم (1711 – 1776)، فیلسوف اسکاتلندی و از پیشروان مکتب تجربه‌گرایی، خداوند یحتمل، " تا حدی مانند روح که به بدن ارتباط دارد – به جهان مربوط است و این اوست که اصل فعال جهان می باشد"(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص 172)؛ از منظر فیخته (1762 – 1814)، فیلسوف ایده آلیسم آلمانی، "امکان شناخت خدا و امکان خدا بودن، در خود انسان دیندار نهفته است؛ به این ترتیب، فیخته در نهایت خدا و انسان را یکی می انگارد"(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص 53)؛ شلایرماخر(1768 – 1834)، فیلسوف و متأله پروتستان آلمانی، خدا را "به مثابه نیروی خلاق کلی جهان و منبع و منشأ آن" می داند(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص 176)؛ و شلینگ (1775 – 1854)، فیلسوف ایده‌آلیست آلمانی، بر این اعتقاد بود که "خدا را بایستی همچون انرژی خلاقی دانست که زمینه مطلق و نهایی همه چیزهاست"(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص 176). گو آنکه برخی فلاسفه، از آنجایی که خداوند معلوم علم انسان نیست، هر گونه تلاشی در جهت فهم ذات حق را بیهوده می دانند؛ برای مثال، یکی از فیلسوفان مطرح و سرشناس معاصر به نام هایدگر (1889 – 1976)، "به کلی منکر این معنا بود که بتوان بر حسب فلسفه وجود، به خدا راه یافت"( الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص 57).

پیروان ادیان و اندیشمندان دینی، از سوی دیگر، نظر به قرائت های متفاوت از آثار دینی خود، موضع گیری های متفاوت و گاه ضد و نقیضی راجع به ذات الوهیت داشته اند. در میان مسلمین، مبحث الوهیت از ابعاد متفاوتی، با استناد به دلایل عقلی و نقلی، مورد بحث و مناقشه قرار گرفته و منازعات کلامی بسیاری را دامن زده است. در بین فرق مختلف اسلامی اعتقادات مختلفی، چه از حیث ماهیت خداوند، یا در خصوص رؤیت خداوند و بعضاً کیفیت دیدار به چشم می خورد؛ در خصوص این اعتقادات، "ابوالحسن اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین نوزده قول مختلف را به شش گروه نسبت داده و آنها را ذکر کرده است"(رؤیت ماه در آسمان، ص 53).

از حیث ماهیت، برخی به جسمانیت و صورت داشتن خداوند معتقد بودند؛ در این میان اهل تشبیه، اهل تجسیم، کرامیه و برخی از غلات شیعه -- فرقه هایی چون بیانیه، حلمانیه و المغیریه -- را می توان نام برد؛ برای مثال، "درباره یکی از شیعیان معروف که مورد احترام شیعه امامیه است به نام هشام بن حکم گفته اند که وی اهل تجسیم بود ... اصحاب مقاتل بن سلیمان جوالدوز (از فرقه مرجئه) نیز می پنداشتند که خدا جسم است و به صورت انسان، با گوشت و خون و مو و استخوان و جوارح. داود جورابی (سنی مذهب و سلف احمد بن حنبل) و اصحاب او نیز به جسمانیت خدا قایل بودند و او را دارای جوارح می پنداشتند"(رؤیت ماه در آسمان، صص 52 و 53). در خصوص رؤیت پروردگار نیز، برخی رؤیت را فقط در قیامت جایز دانسته، برخی هم در دنیا و هم در قیامت و برخی معتقد بوده که رؤیت به کل امکان پذیر نمی باشد. اصحاب حلول به رؤیت در دنیا اعتقاد داشتند؛ همچنین، "کسانی که به جسمانیت خدا و صورت داشتن او معتقد بودند عموماً او را در آخرت قابل رؤیت می پنداشتند"(رؤیت ماه در آسمان، ص 53). عموم منسوبين به اهل سنت بر این اعتقاد بوده كه ذات احديت را در آخرت با چشم می ‌توان ديد، ولی در دنيا نمی ‌توان ديد. فرقه های جهمیه و معتزله منکر رؤیت خدا، چه در دنیا و چه در آخرت می باشند. اغلب پیروان شیعه امامیّه نیز هرگونه کیفیت و صفتی را از ذات حق باری تعالی نفی کرده و بدینسان رؤیت خدا را چه در دنیا و چه در آخرت جایز نداسته -- گو آنکه در آثار شیعی به دیدار قلبی با توجه به حقائق ایمانی اشاره رفته است. در خصوص کیفیت دیدار، اعتقاداتی چون دیدار به چشم سر، چشم دل و یا حواس مطرح بوده؛ گو آنکه پیروان برخی از فرق مانند معتزله به کل منکر هر گونه رؤیتی بودند. از سوی دیگر، گروهی از مسلمین بوده که حضرت علی (ع) را خدا می دانستند. شاید بیاناتی که در خصوص آنحضرت و یا از خود آنحضرت راجع به مقام و شأن ایشان در روایات مرویه اسلامی موجود، در این نوع رویکرد دخیل بوده است؛ فی المثل، در "بحارالانوار" از قول حضرت محمّد (ص) در تمجید از حضرت علی (ع) آمده است: "الْحِلْيَةُ كَعْبُ بْنُ عُجْرَةَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ النَّبِيُّ ص لَا تَسُبُّوا عَلِيّاً فَإِنَّهُ مَمْسُوسٌ فِي ذَاتِ اللَّهِ"( بحارالأنوار، ج 39، ص 313؛ همچنین بنگرید، بحارالأنوار، ج 107، ص 31)، یعنی نبی اکرم (ص) فرموده: دشنام ندهید به علی، چون ذات او با ذات خدا مس شده است (مجلسی در بحار الانوار ذکر کرده که مراد از ممسوس ممزوج و مخلوط می تواند باشد). در کتاب "مناقب آل أبی طالب (ع)" ابن شهر آشوب مازندرانی نیز به این روایت اشاره شده است: "و من قال فيه الرسول لا تسبوا عليا فإنه في ذات الله ممسوس"( المناقب، ج 3، ص 284).

لیکن مسیحیان راجع به مبحث الوهیت رویکرد متفاوتی اتخاذ نموده و تدریجاً به یک اجماع نسبی دست یافتند؛ به دیگر سخن، شواهد تاریخی حاکی از آن است که در بین مسیحیان مفهوم الوهیت به مرور زمان دگرگون شده و بیاناتی که به زبان استعاره، تشبیه و «مثل ها» راجع به مقام حضرت عیسی در اناجیل ذکر گردیده باورهای مسیحیان را دچار تحول نموده است؛ مثلاً در انجیل یوحنا، آیه 30 از باب 10، آمده است: "من و پدر یکی هستیم"؛ و در همان مأخذ، آیه 21 از باب 17 مذکور است: "تو ای پدر در من هستی و من در تو"؛ ایضاً در همان مأخذ، آیه 1 از باب 1، آمده است: "در ابتدا کلمه بود و کلمه پیش خدا بود و کلمه خود خدا بود". با این اوصاف، سرانجام پس از حدود 3 قرن در شورای نیقیه، الوهیت حضرت مسیح به یکی از اعتقادات جهان مسیحیت مبدل شد. اریک فروم، فیلسوف آمریکایی آلمانی تبار، می نویسد: "نزد گروه های نخستین مسیحی، عیسی به مفهوم مردی بوده است که از سوی خداوند برگزیده شده، سپس به عنوان یک «مسیح» ارتقا یافته و به مقام «پسر خدا» رسیده است"؛ به عبارتی، "اندیشه مردی که به خداوندی ارتقا یافت، تبدیل به اندیشه پسری شد که همیشه خدا بوده و از ازل، یعنی پیش از آفرینش هر چیز وجود داشته است" ( جزم اندیشی مسیحی، صص 71 و 80).

در هر روی، متون کتب مقدسه و بیانات طلعات مقدسه الهی همواره با این معضل همراه بوده که از آن ها قرائت های متفاوت و حتی ضد و نقیضی شده است. یکی از اساتید مطرح رشته جامعه شناسی دانشگاه برینگتون به نام مارک اریکسون، Mark Erickson، معتقد است: " محدودیت های جهان ما محدودیت زبانی است که ما استفاده می کنیم"(Erickson, M., p. 66). قرائت ها و تعابیر متفاوتی که در طول تاریخ در خصوص کتب مقدسه شده، اهمیت بیان اریکسون را به تصویر می کشد. جاناتان کالر، برجسته ترین متفکر ساختگرا در زبان شناسی عصر حاضر نیز، می گوید:" حتی یک عمل گفتاری ساده نیز مجموعه فوق العاده ای از عوامل مختلف را در بر می گیرد و می تواند از دیدگاه های مختلف و حتی متناقض بررسی شود"(فردینان دو سوسور، ص 17).

مع الوصف، این نوشتار بر آن است که به مبحث الوهیت پرداخته و با استناد به هدایات و توجیحات روشنگر و به اصطلاح اصول فرموله شده که در آثار دیانت بهائی در این خصوص ذکر گردیده، و همچنین، ضمن اشاره به آثار دیانت مسیحی و اسلامی بالاخص روایات منقول در کتب شیعی، که مؤید تبیینات طلعات مقدسه دیانت بهائی در این خصوص است، نشان دهد که راه به سوی ذات الهی بسته بوده و پیروان ادیان جز تنزیه و تقدیس ذات حق راهی پیش روی ندارند. بدینسان در ادبیات دینی، مقصود از عرفان خداوند و رؤیت حق باری تعالی، شناخت و دیدار مظاهر ظهور خداوند و انبیاء الهی است که خلیفه و جانشین خداوند روی زمین بوده و واسطه بین عالم حق و عالم خلق می باشند. همچنین، در این اوراق به آثار فلاسفه و عرفاء که همسو با این دیدگاه و مکمل آثار دینی بوده اشاره می گردد. امید آن که تأمل و تعمق در این اوراق، خوانندگان گرامی را مفید واقع شود و ضمن رفع برخی از سوء تفاهمات، آشنائی بیش از پیش با معارف امر بهائی حاصل گردد.

مقدمه

سخن از آفریدگار جهان و معشوق ازلی عاشقان از دیرباز دلمشغولی و دغدغه همگان، و راه وصول به آن سلطان ازلی غایت فکری محبّان! که شاید سالکان کوی سبیلش راهی به سراپرده کبریا یافته تا از صهبای الهی سرشار شده و در افق اعلی جولان نمایند.

عارفان دلباخته و شیفتگان آن روی پر انوار، دلشان از عشق الهی لبریز؛ از اسم و رسم بیزار و از هر چه غیر اوست برکنار؛ نیستی بحت بات را اختیار نموده و فنا را بر بقا ترجیح داده؛ در هر آنی هوای وصال در سر نموده و لقای محبوب را آمل شده؛ جان شیرین در کف نهاده و عزم محبوب جانان نموده؛ لیکن، شاهراه عشق را هزاران فراز و نشیب در کار؛ کمان ابروی یار شرر ریز و طرّه خم اندر خمش فتنه انگیز! آنان که جستند نیافتند؛ جستجویشان جستجوی سراب بود نه آب، مجاز بود نه حقیقت!

عجبا که بشر محدود را چه راهی به آن ذات نامحدود؛ ادراک متناهی را چه راهی به درک آن کمال نامتناهی؛ سرّ قدم در خزاین غیب مکتوم؛ از دیده ها پنهان و از حیطه عقول محجوب؛ انبیا و اولیا در ذات او سرگردان؛ "صد هزار موسی در طور طلب به ندای «لَنْ ترانی» منصعق و صد هزار روح القدس در سماء قرب از اصغاء کلمه «لَنْ تَعْرفَنی» مضطرب"(مجموعه الواح چاپ مصر، ص 307)؛ "پای اندیشه تیزگامان در راه شناساییش لنگ و سر فکرت ژرف رو به دریای معرفتش بر سنگ"(نهج البلاغة - ترجمه شهيدى، متن، ص 2).

به عقل نازی حکیم تا کی به فکرت این ره نمی شود طی

به کنه ذاتش خرد برد پی اگر رسد خس به قعر دریا

مع الوصف، شواهد حاکی از آن است که جستجو برای یک حقیقت متعالی از دیرباز دلمشغولی انسان ها بوده و هر گروه و طایفه ای برای شناخت آن ذات ازلی به وسیله ای متشبث شده اند.

عاقل به قوانین خرد راه تو پوید دیوانه برون از همه آیین تو جوید

تا غنچهٔ بشکفتهٔ این باغ که بوید هر کس به زبانی صفت حمد تو گوید

بلبل به غزلخوانی و قُمری به ترانه

به بیان دیوید هیوم، فیلسوف شهیر اسکاتلندی: "باورداشتن به نیروئی نادیدنی و هوشیار، در میان آدمیزادگان در همه سرزمین ها و همه زمان ها، رواجی پردامنه داشته است، ولی نه آنچنان عام بوده است که هیچ استثنائی نپذیرد و نه به هیچ رو در اندیشه ها یکسان رخ نموده است"(تاریخ طبیعی دین، ص 28). نتیجتاً برخی از اندیشمندان در آثارشان تصریح نموده، مفهومی که ما اکنون از پروردگار داریم تدریجاً در طول تاریخ قوام یافته؛ چنانچه، جیمز جرج فریزر جامعه شناس شهیر بریتانیایی در اثر گهربارش "شاخه زرین"، می نویسد: " مفهوم خدایان به مثابه موجوداتی فوق بشری و برخوردار از نیروهایی که از نظر کمّی و حتی کیفی دور از دسترس اند در طول تاریخ به تدریج قوام یافته است"(شاخه زرین، ص 131). به عبارتی، درک انسان های بدوی از حقیقت و ماهیت ذات الهی، با در نظر گرفتن عقول بشر آن دوران، متفاوت از انسان های عصر حاضر بوده و این اعتقاد تدریجاً در طی زمان و مکان تغییر نموده تا مفهومی که ما اکنون از پروردگار داریم حاصل شده است. لودویک فلک، Ludwik Fleck، که آثارش در فلسفه علم و علوم اجتماعی حائز اهمیت می باشد، معتقد است که گروه های مختلف می توانند درک نسبی و مختلفی از یک چیز و حقیقت واحد را داشته باشند -- وی تصریح می کند: "حقیقت همیشه یا تقریباً همیشه، به طور کلی، در یک سیستم فکری تعیین می شود"(Fleck, L., p. 100). مارک اریکسون، Mark Erickson، نیز معتقد است که "حقایق با توجه به زمان و فرهنگ تغییر می یابند – آن ها محصولی از سیستم های فکری می باشند"(Erickson, M., p. 69). به دیگر سخن، مفهومی که از خداوند در اعصار مختلف وجود داشته، بسته به قابلیت و درک و فهم انسان ها از این حقیقت بوده است.

در آثار اسلامی نیز شواهد حاکی از آن است که سخن راجع به ذات الهی در حد عقول و درک مردم زمان رانده شده و به استناد آیه کریمه "وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ"(حجر/ 21) سرّ معینی از معارف و علم الهی که مصلحت بوده بیان گردیده و به مصداق بیان امام رضا (ع) "يُكَلِّمِ النَّاسَ بِمَا يَعْرِفُونَ وَ يَكُفَّ عَمَّا يُنْكِرُون"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏2، ص 9) از بیان مطالبی که فهمش برای مردم زمان دشوار بوده خودداری شده؛ گو آن که ائمه اطهار در جواب مؤمنینی که قابلیت درک و شناخت حقایق را داشته هدایات در خور توجه ای بیان نموده اند. در آثار دیانت بهائی نیز به قابلیت درک و فهم مردم زمان و نزول آیات اشاره شده است: "کلُّ ما نزَّلْتُ عليک من لسانِ القدرة و کتبتهُ بقلم القوّة قد نزّلناه علی قدرک و لحنک لاعلی شأني و لحنی"(مجموعه الواح مبارکه (چاپ مصر)، ص 31)، یعنی همه آنچه را که از زبان قدرت بر تو نازل کرده ام و با قلم نیرومندی نگاشته ام، مطابق توان و درک تو نازل کرده ام و نه برابر شأن و لحن خویش.

مع الوصف، اگر چه در برخی از آثار اسلامی، بالاخص روایات مرویه از شیعیان، حقایقی راجع به الوهیت ذکر گردیده و بعضآً روایاتی موجود که مقصود از عرفان خدا و لقاءالله را تبیین نموده و برخی از عرفا و فلاسفه اسلامی به حقیقت واقع در این خصوص آگاه بوده و در آثارشان بدان پرداخته اند، لیکن این عقاید نظر به مقتضای زمان و عدم قابلیت نفوس جهت درک حقیقت، از صراحت لازم برخوردار نبوده، و نتیجتاً، اجماع عموم پیروان حضرت محمّد (ص) نمی باشد. بدین جهت مسلمین با منازعات کلامی بیشماری در این خصوص، در طول تاریخ این دیانت، مواجه بوده اند. حال آنکه، در آثار دیانت بهائی، به فراخور زمان ظهورش و به مصداق حدیث نبوی اسلامی "أُمِرْنَا أَنْ نُكَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ‏"( بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج 1، ص 85)، هدایات و حقایق بیشتری راجع به ذات الهی ذکر شده، و سرّ معینی از معارف و علم الهی راجع به مسئله توحید و حقیقت الوهیت به جهانیان عرضه گردیده و صراحتاً به این مبحث پرداخته شده و از اصول اعتقادات اهل بهاء می باشد. اگر چه فضلای امر بهائی، ضمن بسط و شرح معارف و الهیات دیانت بهائی، به تفصیل به مقامات توحید در امر بهائی پرداخته و مظهریت را به عنوان شالوده الهیات دیانت بهائی تشریح نموده اند، لیکن در این اوراق سعی بر آن است که ضمن تبیین معارف بهائی راجع به عرفان و رؤیت خدا، به پیشینه اسلامی و بعضاً مسیحی بیانات مذکور در آثار دیانت بهائی پرداخته شود.

در هر روی، در آثار دیانت بهائی به سه عالم حق، امر و خلق اشاره شده و بدین ترتیب راه هر گونه شبهه در خصوص عالم حق بسته شده است؛ به عبارتی، عالم حقّ مختص ذات خداوند است، و عالم امر یا مظهریت واسطه عالم حقّ و عالم خلق بوده که به پیامبران الهی راجع می گردد. در آثار دیانت بهائی تصریح گردیده که بشر را هیچ راهی به عالم حقّ نیست؛ بنابراین، وحدت عالم حقّ، خداوند، و عالم خلق که مورد اعتقاد بسیاری از عرفای ادیان سابق بوده، در دیانت بهائی به کل مردود می باشد. در آثار دیانت بهائی مذکور است: " آنچه عرفا ذکر نموده اند جمیع در رتبه خلق بوده و خواهد بود چه نفوس عالیه و افئده مجرده هر قدر در سماء علم و عرفان طیران نمایند از رتبه ممکن و ماخلق فی انفسهم بانفسهم تجاوز نتوانند نمود. کلّ العرفان من کل عارف و کلّ الاذکار من کلّ ذاکر و کلّ الاوصاف من کلّ واصف ینتهی الی ما خلق فی نفسه من تجلّی ربّه و هر نفسی فی الجمله تفکّر نماید خود تصدیق می نماید به اینکه از برای خلق تجاوز از حدّ خود ممکن نه"(امر و خلق، ج 1، ص 174).

حضرت بهاءاللّه بیان می فرمایند که: "حقيقت الوهيّت غير قابل ادراک است و برای هميشه ناشناخته خواهد ماند و هر کلمه و لفظی که فکر و ادراک بشر در معرّفی ذات الوهيّت به کار می‏برد تنها گويای فهم و انديشه انسان و حاصل سعی و کوشش او برای بيان و توصيف فکر و تجربه شخصی اوست: «فَسُبْحانَکَ سُبْحانَکَ مِنْ أنْ تُذْکَرَ بِذِکْرٍ أوْ تُوْصَفَ بِوَصْفٍ أوْ تُثْنی بِثَناءٍ . وَ کُلَّ ما أمَرْتَ بِهِ عِبادَکَ مِنْ بَدايعِ ذِکْرِکَ وَ جَواهِرِ ثَنائِکَ هذا مِنْ فَضْلِکَ عَلَيْهمْ لِيَصْعَدُنَّ بِذلِکَ إلی مَقَرِّ الّذی خَلَقَ فی کَيْنونِيَّاتهمْ مِنْ عِرْفانِ أنْفُسِهِمْ». حقّ سبحانه و تعالی برتر از آنست که به ذکری و يا وصف و ستايشی ستوده شود و آنچه به بندگان از ذکر و ثنا امر فرموده از فضل و بخشش اوست تا به وسيله آن اذکار، به مقامی از عرفان حقّ که در وجودشان خلق فرموده فائز شوند"(حضرت بهاءالله، صص 24 – 25).

بنابراین، از آنجایی که عرفان و شناسایی ذات الهی ممتنع و محال است، در آثار دیانت بهائی تصریح گردیده که مقصود از شناخت و لقای پروردگار در ادبیات دینی و کلیه کتب مقدسه آسمانی، عرفان مظاهر مقدسه الهی، پیامبران آسمانی، و لقای آن نفوس زکیه است. این مظاهر ظهور الهی، اعلی مراتب وجود و مظهر تجلی حق در عالم خلق بوده و کاملترین صنع باری تعالی، انسان کامل، و قائم مقام حق در عالم امکان و آینه های صافی برای تجلی اسماء و صفات خداوند در عالم ناسوت می باشند؛ به تصریح آثار دیانت بهائی: "... ایشانند نفس الله بین عباده و مظهره فی خلقه و آیته بین بریّته. من عرفهم فقد عرف الله و من اقرّ بهم فقد اقرّ بالله و من اعترف فی حقّهم فقد اعترف بآیات الله المهیمن القیّوم" (مجموعه الواح چاپ مصر: لوح توحید بدیع، صص 353 – 354).

با این اوصاف، دیانت بهائی تنزیه حقّ را به حد اعلای خود رسانده؛ سبیل کلّ را به ذات باری تعالی مسدود دانسته و شناخت ذاتش را ممتنع و محال دانسته؛ تنزیل و حلول و صعود و نزولی برای حق قائل نبوده؛ ذات الهی را واجب و بسیط و واحد و مطلق و مجرّد و مقدّس از زمان و مکان دانسته و صراحتاً ابراز می دارد که ذات باری تعالی "لم يزل به علوّ تقديس و تنزيه در مکمن ذات مقدّس خود بوده و لا يزال به سموّ تمنيع و ترفيع در مخزن کينونت خود خواهد بود؛ متعارجان سماء قرب عرفانش جز به سر منزل حيرت نرسيده‌اند و قاصدان حرم قرب و وصالش جز به وادی عجز و حسرت قدم نگذارده‌اند" (مجموعه الواح چاپ مصر، ص 307)؛ "ميان او و ممکنات نسبت و ربط و فصل و وصل و يا قرب و بعد و جهت و اشاره به هيچ وجه ممکن نه"(ایقان، ص 73).

خداشناسی تنزیهی و سلبی در آثار ادیان سابق نیز مورد تأکید قرار گرفته است؛ حضرت علی (ع) در نهج البلاغه می فرمایند: "كَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَه ..."‏ (نهج البلاغه، ص 39)، یعنی کمال توحيد اخلاص، و كمال اخلاص، صفتها را از خدا زدودن است، زيرا هر صفتى گواهی مى‏دهد كه غير از موصوف است، و هر موصوفى گواهى مى‏دهد كه غير از صفت است، پس كسى كه خداوند را وصف كند قرینی برای او دانسته، و آن كه برایش قرينی قرار داد، دوتايش دانسته؛ و با طرح شدن دو خدا، اجزايى براى او تصوّر نموده؛ و با تصّور اجزا براى خدا، او را نشناخته است.

همچنین، در تفسير قرآن "الصراط المستقيم" سيد حسين بروجردى در توصیف ذات الهی آمده است:"هي الذات البحت القديم الذي لا اسم له و لا رسم، و لا وصف و لا نعت، و لا عبارة، و لا إشارة، الطريق مسدود و الطلب مردود ... قول أمير المؤمنين عليه السّلام: «يا من دل على ذاته بذاته»" (تفسير الصراط المستقيم، ج ‏3، صص 369 – 370)، یعنی او ذات بحت قدیم می باشد که نه اسمی برای او است و نه رسمی؛ نه وصفی و نه توصیفی؛ و نه عبارتی و نه اشاره ای، راه مسدود است و طلب مردود ... حضرت علی (ع) فرموده اند: ای که تنها خودت به ذاته گواه ذات خویش هستی.

ژولیوه، Regis Jolivet، استاد دانشکده های کاتولیکی لیون، می گوید: "ما از خدا هیچ نمی دانیم، یا لااقل، بسیار دشوار و نابه هنجار از او سخن می گوئیم. علم خود را به خدا صحیح نمی توان دانست مگر آن گاه که حاکی از سلب صفاتی از خدا باشد"(شناسائی و هستی، ص 353).

صبغه این نوع نگرش را می توان در آثار فلاسفه قرن دوّم پس از میلاد همچون فیلسوف یونانی آلبینوس نیز دید، که الهیات سلبی را مورد توجّه قرار داده و معتقد بود که "وجود خدا را نمی توان در قالب کلمات بیان کرد؛ خدا چنان کامل است که هیچ صفتی نمی تواند آن طور که شایسته و کافی است بیانگر ذات او باشد"(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص 94). به دیگر سخن، گروهی از فلاسفه از آن حیث که "خدا معلوم علم انسان قرار نمی گیرد، یعنی نمی توان با او رابطه و نسبتی داشت" به نوعی خداشناسی تنزیهی و سلبی معتقد شدند؛ از سوی دیگر، برخی از متفکرین و اندیشمندان دینی نیز "منکر این هستند که بتوان شؤون یا صفاتی را به مقام الوهیت نسبت داد، و به نظر آنان خداوند دارای صفت به معنی حقیقی کلمه نیست"(بحث در مابعدالطبیعه، صص 783 و 803). افلاطون بر این باور بود که "امری برتر از هرگونه تعین وجود دارد"؛ (بحث در مابعدالطبیعه، ص 209)، و پیرو او فلوطین (پلوتینوس)، که از پیشگامان در پیدایش فلسفه نوافلاطونی است بر این اعتقاد بود که "هر چه در اندیشه می گنجد جزئی از جهان اندیشیدنیهاست و اندیشه به مرزی می رسد که فراتر از آن نمی تواند برود؛ بنابراین، خدا (که به نام واحد نیز در آثارش یاد شده است) بیرون از همه مقولات است؛ «آن سوی همه آنهاست»، به کلی چیز دیگری است و حتی نام بردن (وی) و گفتن اینکه یکی است، غلط می باشد و از راه بیان منفی (صفات سلبی) باید هرگونه اندیشیدنی بودن را از او دور نگاه داشت" (فلوطین، صص 36 – 38)؛ به دیگر سخن، "ما حداکثر می توانیم بگوییم که او چه چیزهایی نیست ولی هرگز نمی توانیم بگوییم که او چه چیزهایی هست" (درس های اساسی فلاسفه بزرگ، ص 158). بنابراین، طریق شناخت خدا صرفاً از روش «تنزیه یا سلب صفات» می باشد و این نوع نگرش در مکتب نوافلاطونی به عنوان "نوعی الهیات سلبی رشد و گسترش یافت که خدا را برتر از هر تعیّن، برتر از جوهر و حیات، و حتی برتر از اندیشه جای داد"(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص 95).

عدم امکان معرفت مسائل ماوراء طبیعی، از جمله عرفان ذات الهی، توسط بسیاری از عرفا و فلاسفه اسلامی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. عین القضاة همدانی، عارف نامدار سده ششم هجری، ضمن اشاره به عدم امکان شناخت عقلی مسائل ماوراء طبیعی، صراحتاً به محدودیت حیطه عقل اشاره نموده و ابراز می دارد: "انکار نمی کنم که عقل برای دریافت مسائل مهمی از غوامض آفریده شده؛ لکن دوست ندارم که در ادعایش از سرشت خود تجاوز کند و از مرتبه طبیعی فراتر رود"(خدا در حکمت و شریعت، ص 61). ابو نصر فارابی، از بزرگترین فیلسوفان ایرانی، معتقد بود که "وجود باری بسیط و نامرکب است ... پس از آنجا که خدا بسیط است، تعریف آن محال باشد ... وجود الهی، وجود مطلق الکمال است و ازین جهت مافوق قوای ادراک ماست. پس ادراک متناهی قادر به درک آن کمال غیر متناهی نیست"(تاریخ فلسفه در تاریخ اسلامی، ص 412). امام محمّد غزالی، فیلسوف و متکلم بلند پایه ایرانی، در کتاب "احیاء العلوم" می نویسد: "حقیقت این است که خدای را جز خدا نشناسد، از این روست که ابوبکر گوید که «خدا برای شناخت خود راهی پیش پای مردم نگذاشت، جز آنکه بگوییم از شناخت او عاجزیم»"(تاریخ فلسفه در تاریخ اسلامی، ص 555). خواجه نصیرالدین محمّد طوسی، یکی از دیگر فیلسوفان و دانشمندان بزرگ ایرانی، در مدح باری تعالی ضمن اشاره به عدم درک ذات الهی می نویسد: "سپاس بی قیاس بار خدائی را که به سبب آن که هیچ عقل را قوّت اطلاع بر حقیقت او نیست، و هیچ فکر و دانش را وسع احاطت به کنه معرفت او نه"(اوصاف الاشراف، ص 3).

همچنین، اندیشمندان مسیحی نیز به این مطلب اشاره داشته اند؛ جان اسکاتوس ارینگا معتقد بود که "خداوند خیر کامل، توانای مطلق و خرد خالص است و انسان نیز هرگز موفق به شناخت او نخواهد شد ... میستر اکهارت، فیلسوف و عارف آلمانی تبار قرن سیزدهم و چهاردهم، معتقد بود که خداوند غیر قابل تصور است. او جوهری است غیر قابل تعریف ..."( درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، صص 160 و 165)

برخی از فیلسوفان غربی نیز، نظر به محدودیت های تفکر متافیزیکی و از آنجایی که مباحث مابعد الطبیعه غیر قابل تجربه و تحلیل بوده با شکاکیت به دانش مابعدالطبیعه نگریسته اند؛ ایمانوئل کانت، فیلسوف شهیر آلمانی و از مهم ترین اندیشمندان اروپایی، نیز بر این باور بود که: "مسائلی، مانند خدا، اختیار و بقای نفس خارج از حوزه شناسایی اند و داوری در باب آنها «نفیاً و اثباتاً» نادرست است"(سیر و تطور مفهوم خدا از دکارت تا نیچه، ص 216). به اعتقاد وی، مطالعه دانش مابعدالطبیعه همچون خدا یا آنچه «ذات ناشناختنی» می نامد، در فراسوی تجربه بوده و "درباره آنچه غیر قابل تجربه است تفکر می توان کرد ولی شناخت نمی توان داشت، زیرا شناخت، برخلاف تفکر، نیازمند شهودهایی است که بتوان مفاهیم فکر را بر آنها، اطلاق کرد"(روش های مابعدالطبیعه، صص 145 و 148). کانت در آثارش تصریح می کند: "ما باید همواره در قلمرو پدیدارها بمانیم و ازآن پای فراتر ننهیم؛ زیرا که فاهمه ما برای نظام بخشیدن به پدیدارها ساخته شده و قانون علیت تنها در محدوده جهان ما معتبر است ... ما از دیدگاه عقل نظری، جز پدیدارها، هیچ چیز را نه می شناسیم و نه اساساً می توانیم شناخت"(بحث در مابعدالطبیعه، صص 792 و 801). ویتگنشتاین، فیلسوف شهیر اتریشی، نیز معتقد بود که "مابعدالطبیعه در جهت وظیفه ای نا ممکن" تلاش می کند و "می کوشد تا چیزی را بیان کند که غیر قابل بیان است"؛ وی تصریح می کند که "ماهیت عالم را نمی توان در زبان به بیان آورد بلکه فقط می توان آن را از طریق چینش نشانه های آن نشان داد"(روش های مابعدالطبیعه، ص 176 و 185). آر. جی. کالینگ وود، فیلسوف و تاریخ دان نامدار انگلیسی، نیز "تلاش استدلال های مابعدالطبیعی برای دستیابی به امور قرار گرفته در ورای تجربه را عبث می داند"(روش های مابعدالطبیعه، ص 193). همچنین هربرت اسپنسر، یکی از بزرگترین فیلسوفان سده نوزدهم، معتقد بود که "تمام آنچه را که ما می توانیم بشناسیم چیزهایی است که متناهی و محدود است ... بنابراین، مطلق طبق نظر اسپنسر ناشناختنی است اما وجود دارد ... او معتقد بود که هیچ کس قادر نیست از چیستی این ناشناختنی سر در آورد"(درس های اساسی فلاسفه بزرگ، ص 179). سر ویلیام همیلتون، ریاضی دان و فیزیک دان نابغه ایرلندی نیز بر این باور بود که "انسان اگر بخواهد می تواند به خدا معتقد باشد، ولی غیر ممکن است که کسی چیزی درباره خدا بداند؛ چون برای اینکه انسان بتواند چیزی را بشناسد لازم است آن چیز یا غایت محدود و مشروط باشد در صورتی که خداوند نه مشروط است و نه محدود"( درس های اساسی فلاسفه بزرگ، صص 178 – 179)

بی مناسبت نبوده هنگامی که متألّه بزرگ مسیحی توماس آکوئیناس، براهین پنجگانه در اثبات وجود خدا ارائه می دهد سخت مورد انتقاد قرار می گیرد. رودلف بولتمان، متألّه پروتستان آلمانی و محقق عهد جدید، ضمن موضع گیری در این خصوص می نویسد: "هر گفتار انسان درباره خدا که در بیرون از قلمرو ایمان باشد، نه سخن گفتن درباره خدا بلکه درباره شیطان است"؛ ج. ل. ماریون نیز می گوید: "آکوئیناس خدا را به یک بت بدل کرده است"؛ و کارل بارت، متألّه پروتستان سوئیسی، نیز به همین مضمون می گوید که انسان وقتی "چیز معینی راجع به خدا بگوید در واقع یک بت می آفریند"(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، صص 64 و 148).

بیان کارل گوستاو یونگ، روان شناس و فیلسوف سوئیسی، در این مقام مناسب حال می باشد:"هر چند تشخیص و تعریف خدا بسته به انتخاب ماست، ولی این انتخاب همیشه یک کار بشری است و بنابراین تعریفی که از آن ناشی می شود محدود و غیر کامل است (حتی تصور انسان درباره کمال هم ایجاد کمال نمی کند). تعریف فقط عبارت از یک تصویر است، اما آن چیز نامعلومی را که این تصویر تعریف می کند به عالم معقولات ارتقا نمی دهد و الّا انسان حق داشت بگوید که خدایی آفریده است"(روان شناسی و دین، ص 105).

1- تنزیه و تقدیس ذات حق و عدم امکان معرفت و رؤیت حق باری تعالی

در آثار اسلامی، از عدم امکان شناخت و درک ذات حق باری تعالی سخن رانده شده و صراحتاً مذکور که رؤیت ذات الهی مستحیل و محال می باشد. از حضرت محمّد (ص) آمده است: "ان الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار"( المبدأ و المعاد، ص 130؛ همچنین بنگرید: درخشان پرتوی از اصول کافی، ج 4، ص 308)، یعنی همانا خداوند از حیطه عقول در حجاب است، چنان که از دید چشمان محجوب است. در قرآن شریف نیز تصریح گردیده است: "لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ (انعام/ 103)، چشمها او را نمى‏بينند"؛ "لا يُحيطُونَ بِهِ عِلْماً (طه/110)، خلق را ابداً به او احاطه و آگاهی نیست".

لذا، در آثار اسلامی، ضمن تنزیه و تقدیس ذات حق، عدم امکان درک ماهیت خداوند؛ عرفان ذات حق و لقاءالله به انحاء مختلف ذکر گردیده که در این مقام به نمونه هایی از آن بسنده می گردد. در حدیثی نسبتاً طولانی از امام موسی کاظم (ع) در تنزیه و تقدیس ذات الهی آمده است: "وَ إِنَّ الْخَالِقَ لَا يُوصَفُ إِلَّا بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ أَنَّى يُوصَفُ الَّذِي تَعْجِزُ الْحَوَاسُّ أَنْ تُدْرِكَهُ وَ الْأَوْهَامُ أَنْ تَنَالَهُ وَ الْخَطَرَاتُ أَنْ تَحُدَّهُ وَ الْأَبْصَارُ عَنِ الْإِحَاطَةِ بِهِ جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ وَ تَعَالَى عَمَّا يَنْعَتُهُ النَّاعِتُونَ"(التوحيد للصدوق، 61)، یعنی و به درستى كه خالق را وصف نمی توان نمود مگر به آن چه خود خويش را به آن وصف فرمود و كجا ميسر شود كه به وصف درآيد آن كه حواس از دريافتش عاجز و درمانده‏اند و خيال ها نمی توانند كه به او برسند و انديشه ها كه از دل سر می زنند قدرت ندارند كه حدى را از برايش قرار دهند و چشم ها كندند كه به او احاطه نمايند؛ بزرگوارتر است از آنچه وصف‏كنندگان او را به آن وصف نمودند و برتر است از آنچه لغت گويندگان در لغت او می گويند.

و در " التوحيد للصدوق" روایت ذیل از حضرت علی (ع) آمده است: "وَ اللَّهُ هُوَ الْمَسْتُورُ عَنْ دَرْكِ الْأَبْصَارِ الْمَحْجُوبُ عَنِ الْأَوْهَامِ وَ الْخَطَرَات"(التوحید للصدوق، ص 89)، ‏يعني و خدا همانست كه از دريافتن ديدها مستور و از خيالها و انديشها محجوب است.

از امام صادق (ع) نیز روایت شده است: "إِيَّاكُمْ وَ التَّفَكُّرَ فِي اللَّهِ فَإِنَّ التَّفَكُّرَ فِي اللَّهِ لَا يَزِيدُ إِلَّا تَيْهاً لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ لَا يُوصَفُ بِمِقْدَار"(التوحيد للصدوق، ص 457)، یعنی حضرت صادق (ع) فرمود كه بپرهيزيد از انديشه كردن در خدا زيرا كه انديشه كردن در خدا چيزى را نيفزايد غير از سرگشتگى؛ به درستى كه خداى عز و جل چنانست كه نه ديده‏ها او را دريابد و نه به مقدار و اندازه وصف شود. و از همان حضرت است: "اگر (خدا) داراى حد شد در معرض فزونى و كاستى است و هر چه در معرض فزونى و كاستى است مخلوق است"(اصول کافی – ترجمه کمره ای، ج 1، صص 305).

امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه به انحاء مختلف به این مطلب اشاره می فرمایند: "لَا تَسْتَلِمُهُ الْمَشَاعِر"(نهج البلاغه، ص 212)، یعنی حواس به کنه خداوند پی نمی برد؛ "لَا تُدْرِكُهُ الشَّوَاهِدُ وَ لَا تَحْوِيهِ الْمَشَاهِدُ وَ لَا تَرَاهُ النَّوَاظِرُ"(نهج البلاغه، ص 269)، یعنی مشاعر او را درك نكنند و مكان‏ها او را در برنگيرند و ديدگان او را ننگرند؛ "امْتَنَعَ عَلَى عَيْنِ الْبَصِير"(نهج البلاغه، ص 87)، یعنی دیدن او با بینایی چشم محال است؛ "مَا وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ وَ لَا حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لَا إِيَّاهُ عَنَى مَنْ شَبَّهَهُ وَ لَا صَمَدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ وَ تَوَهَّمَهُ ..." (نهج البلاغه، ص 272)، یعنی كسى كه كيفيّتى براى خدا قائل شد يگانگى او را انكار كرده، و آن كس كه همانندى براى او قرار داد به حقيقت خدا نرسيده است. كسى كه خدا را به چيزى تشبيه كرد به مقصد نرسيده است. آن كس كه به او اشاره كند يا در وهم آورد، خدا را بى نياز ندانسته است.

همچنین، در اصول کافی، باب ابطال رؤيت، از صفوان بن يحيى روایت شده است: "ابو قره محدث از من خواست كه او را خدمت امام رضا (ع) ببرم، من از آن حضرت اجازه خواستم و به من اجازه داد، ابو قره شرفياب شد و از آن حضرت سؤالاتى در حلال و حرام و سائر احكام كرد تا رشته سؤال را به توحيد كشيد و به آن حضرت عرض كرد: به ما روايت رسيده است كه خدا شرف ديدار خود و همسخنى خود را ميان دو پيغمبر قسمت كرده و سخن را به موسى (ع) داده و شرف ديدار خود را به محمّد (ص). امام رضا (ع) فرمود: پس كى از طرف خدا به همه جن و انس تبليغ كرده است كه: « لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ: ديده‏ها او را درك نكنند (انعام/ 103)»؛ « لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً: خدا در علم بشر گنجانيده نشود(طه/ 110)»؛ « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ: نيست به مانند او هيچ چيز (شوری/11)». آيا خود محمّد (ص) نيست؟ گفت: چرا، فرمود: چگونه‏ ممكن است مردى به همه خلق توجه كند و به آنها خبر دهد كه از طرف خدا آمده و به دستور خدا آنها را به سوى خدا مى‏خواند و مى‏گويد: ديده‏ها او را درك نكنند؛ او را در علم خود نگنجانند؛ به مانند او چيزى نباشد؛ و سپس بگويد من خودم او را به چشم خود ديده‏ام و او را در علم خود گنجانيده‏ام و او به صورت آدمى است؟ شرم نمى كنيد؟"(اصول كافى- ترجمه كمره‏اى، ج 1، صص 278 – 279).

در "التوحيد للصدوق" از حضرت باقر (ع) روایت شده است: "قَالَ الْبَاقِرُ ع اللَّهُ مَعْنَاهُ الْمَعْبُودُ الَّذِي أَلِهَ الْخَلْقُ عَنْ دَرْكِ مَاهِيَّتِهِ وَ الْإِحَاطَةِ بِكَيْفِيَّتِه"(التوحيد للصدوق، ص 89)، یعنی حضرت باقر (ع) فرمود كه اللَّه، معنيش معبوديست كه خلق از دريافتن ماهيت او و احاطه نمودن به كيفيتش حيران و سرگردان شده‏اند.

و علامه مجلسی نیز از همان حضرت روایت در خور تأمل ذیل را نقل می کند: "و في كلام الإمام أبي جعفر محمد بن علي الباقر ع إشارة إلى هذا المعنى‏ حيث قال كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم ..."(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏66، صص 292 – 293)، یعنی از امام باقر (ع) است که، آنچه را که در اذهانتان درباره خداوند با دقیق ترین فکر مشخص می کنید او مخلوق و مصنوعی مثل خود شماست و مردود است به خود شما.

جوادی آملی، مفسر قرآن و از اساتید فلسفه اسلامی، می نویسد: " شناخت کامل ذات اقدس الاهی نه با علم حصولی و نه با علم شهودی میسور کسی نیست ... انبیا و اولیا در ذات او سرگردان هستند، چه رسد به شاگردان آنان"(خدا در حکمت و شریعت، ص 53) . و علامه طباطبایی، فقیه و فیلسوف شیعی و مولف تفسیر المیزان، در این خصوص می نویسد: " توحید ذاتی به معنای شناخت خود ذات امری محال است، زیرا معرفت نسبتی بین شناسنده و شناخته شده می باشد و در آن مقام همه نسبت ها ساقط می گردد؛ در واقع هر گونه شناختی که به او تعلق می گیرد به اسم او تعلق گرفته است نه به ذاتش، احدی به او احاطه ندارد"(خدا در حکمت و شریعت، ص 53).

و هدایات موجود در بیان ذیل از حضرت علی (ع) روشنگر حقیقت مطلب است: "مَا تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخِلَافِه ... لَيْسَ بِإِلَهٍ مَنْ عَرَفَ بِنَفْسِهِ هُوَ الدَّالُّ بِالدَّلِيلِ عَلَيْ"( بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج 4، ص 253)، یعنی آنچه از ذات الهی در تصور انسان بگنجد خلاف اوست ... خدا نیست آنچه با حقیقت و تمام ذات خویش شناخته شود، خدا خود با دلیل و نشانه به سوی خویش راهنمایی و دلالت می کند.

در تکمیل بیانات فوق، در آثار دیانت بهائی نیز ضمن تنزیه و تقدیس خداوند، عدم امکان عرفان و رؤیت ذات حق باری تعالی تصریح گردیده است. حضرت بهاءالله به نفسه به وحدانیت و فردانیت خداوند شهادت داده و در باب تنزیه و تقدیس ذات الهی می فرمایند: "سبحان الّذی أظهر أمره و أنطق الأشياء علی انّه لّا إله إلا هو الحقّ علّام الغيوب. يشهد المظلوم بوحدانيّته و فردانيّته لم يزل کان معروفاً بنفسه و مهيمناً بسلطانه و ظاهراً بآياته لا إله إلّا هو الفرد المهيمن القيّوم"(مجموعه الواح، ص 219)، منزه است آن خدایی که امرش را ظاهر نمود و همه اشیاء را به وحدانیت خود و به اینکه هیچ خدایی جز او نیست ناطق گردانید. این مظلوم به وحدانیت و فردانیت او شهادت می دهد کسی که همیشه به ذاته معروف بوده و با قدرت و سلطنت خود بر همه اشیاء مهیمن بوده و با آیات و نشانه هایش ظاهر و آشکار بوده؛ هیچ خدایی جز او خداوند فرد مهیمن قیوم نیست. و در مقامی دیگر به همین مضمون از آن حضرت ضمن مناجاتی آمده است: "الهی الهی أشهد بوحدانيّتکَ و فردانيّتکَ و بانّک أنت اللّه لا اله الّا أنت لم تزل کنتَ مقدّسا عن ذکرِ دونک و ثناء غيرک و لا تزال تکون بمثل ما قد کنتَ من قبل و من بعد"(لوح خطاب به شیخ محمّد تقی اصفهانی، ص 33)، یعنی خدای من خدای من، شهادت می دهم به وحدانیت و فردانیت تو و به ایکه خدایی جز تو نیست؛ همیشه مقدس بودی از ذکر و ثناء غیر خود و در آینده هم به همان نحوی که در گذشته بودی خواهی بود.

حضرت عبدالبهاء در خصوص عرفان ذات حق می فرمایند: "بدان که حقيقت الوهيّت و کنه ذات احديّت تنزيه صرف و تقديس بحت يعنی از هر ستايشی منزّه و مبرّاست. جميع اوصاف اعلی درجه وجود در آن مقام اوهامست ... عقول هر چه ترقّی کند و به منتهی درجه ادراک رسد نهايت ادراک مشاهده آثار و صفات او در عالم خلق است نه در عالم حقّ. زيرا ذات و صفات حضرت احديّت در علوّ تقديس است و عقول و ادراکات را راهی به آن مقام نه السّبيل مسدود و الطّلب مردود" (پیام ملکوت، ص 456).

همچنین، از آن حضرت آمده است: "حقیقت الوهیت ممتنع الادراک است. زيرا چون به نظر دقيق نظر فرمائی هيچ مرتبه دانيه ادراک مرتبه عاليه ننمايد مثلاً عالم جماد که مرتبه دانيه است ممتنع است که عالم نبات را ادراک تواند به کلّی اين ادراک ممتنع و محال است و همچنين عالم نبات هر چه ترقّی نمايد از عالم حيوان خبر ندارد بلکه ادراک مستحيل است چه که رتبه حيوان فوق رتبه نباتست اين شجر تصوّر سمع و بصر نتواند و عالم حيوان هر چه ترقّی نمايد تصوّر حقيقت عقل که کاشف حقيقت اشياء است و مدرک حقايق غير مرئيّه تصوّر نتواند زيرا مرتبه انسان بالنسبه به حيوان مرتبه عاليه است و حال آنکه اين کائنات تماماً در حيّز حدوثند ولی تفاوت مراتب مانع از ادراکست هيچ مرتبه ادنی ادراک مرتبه اعلی نتواند بلکه مستحيل است"(مکاتیب حضرت عبدالبهاء، ج 3، صص 380 و 381).

حضرت بهاءالله در خصوص عدم امکان شناخت ذات خداوند می فرمایند: " نفوس عالیه و افئده مجرده هر قدر در سماء علم و عرفان طیران نمایند از رتبه ممکن و ما خلق فی انفسهم بانفسهم تجاوز نتوانند نمود"( امر و خلق، ج 1، صص 173 – 175).

به فرموده حضرت بهاءالله: "غیب هویه و ذات احدیه، مقدس از بروز و ظهور و صعود و نزول و دخول و خروج بوده و متعالی است از وصف هر واصفی و ادراک هر مدرکی. لم یزل در ذات خود غیب بوده و هست و لایزال به کینونت خود مستور از ابصار و انظار خواهد بود. لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبير چه میان او و ممکنات، نسبت و ربط و فصل و وصل و یا قرب و بعد و جهت و اشاره به هیچ وجه ممکن نه، زیرا که جمیع من فی السموات و الارض به کلمه امر او موجود شدند و به اراده او که نفس مشیت است از عدم و نیستی بحت بات به عرصه شهود و هستی قدم گذاشتند"(ایقان، ص 63).

همچنین از حضرت عبدالبهاء است: "لقد ذهلت العقول يا الهی و حارت النفوس يا محبوبی فی ادراک ذرّة من حقائق الابداع فکيف حقيقتک الرحمانيّة المتعالية عن عرفان مطالع الانوار فی عالم الاختراع فليس لأحد سبيل الی الادراک و انّی لعناکب الاوهام ان تنسج بلعاب الظنون علی أعلی قباب الافلاک و کلّ دليل عليل فی الدلالة الی ملکوتک الجليل فکيف عرفان هويّتک المنزّهة عمّا ميّزه مظاهر التوحيد فی مقام التمجيد"(مکاتیب حضرت عبدالبهاء، ج 3، ص 190)، یعنی عقل ها حیران مانده اند و نفوس در بحت و جهالتند ای محبوب من از این که ذره ای از حقیقت هستی را بفهمند تا چه رسد به این که از حقیقت متعالی رحمانی تو خبری کسب کنند. پس برای هیچ کس راهی به ادراک نیست و عنکبوت اوهام را چه جایگاهی است که بتواند با تارهای اوهام بر اعلی قبه های افلاک بتند. در این جا هر دلیلی بر دلالت به ملکوت جلیل تو علیل است تا چه رسد به شناخت ماهیت تو که در مقام توحید حتی از آنچه هم مظاهر توحید تعریف کرده اند ممتاز است.

حضرت بهاءالله حتی در مقامی به رد حلول عالم الهی، عالم حق، در عالم خلق اشاره نموده و صراحتاً فرموده اند: "مباد در اين بيانات رايحه حلول و يا تنزّلات عوالم حقّ در مراتب خلق رود و بر آن جناب شبهه شود زيرا که به ذاته مقدّس است از صعود و نزول و از دخول و خروج لم يزل از صفات خلق غنی بوده و خواهد بود و نشناخته او را احدی و بکنه او راه نيافته نفسی کلّ عرفا در وادی معرفتش سرگردان و کلّ اوليا در ادراک ذاتش حيران منزّه است از ادراک هر مدرکی و متعالی است از عرفان هر عارفی السّبيل مسدود و الطّلب مردود؛ دليله آياته و وجوده اثباته اينست که عاشقان روی جانان گفته‌اند " يا من دلّ علی ذاته بذاته و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته " عدم صرف کجا تواند در ميدان قِدم اسب دواند و سايه فانی کجا بخورشيد باقی رسد حبيب لولاک " ما عرفناک " فرموده و محبوب او ادنی " ما بلغناک " گفته"(هفت وادی، صص 23 – 24).

بیانی از حضرت بهاءالله در این مقام فصل الخطاب این بخش می باشد: "حمد مقدّس از عرفان ممکنات و منزّه از ادراک مدرکات مليک عزّ بی مثالی را سزاست که لم يزل مقدّس از ذکر دون خود بوده و لايزال متعالی از وصف ما سوی خواهد بود. احدی به سماوات ذکرش کما هو ينبغی ارتقاء نجسته و نفسی به معارج وصفش علی ماهو عليه عروج ننموده. و از هر شأنی از شئونات عزّ احديّتش تجلّيات قدس لانهايه مشهود گشته و از هر ظهوری از ظهورات عزّ قدرتش انوار لابدايه ملحوظ آمده؛ چه بلند است بدايع ظهورات عزّ سلطنت او که جميع آنچه در آسمانها و زمين است نزد ادنی تجلّی آن معدوم صرف گشته و چه مقدار مرتفع است شئونات قدرت بالغه او که جميع آنچه خلق شده از اوّل لااوّل الی آخر لا آخر از عرفان ادنی آيه آن عاجز و قاصر بوده و خواهد بود. هياکل اسماء لب تشنه در وادی طلب سرگردان و مظاهر صفات در طور تقديس ربّ ارنی بر لسان ... به شأنی صنع خود را جامع و کامل خلق فرموده که اگر جميع صاحبان عقول و افئده اراده معرفت پست ترين خلق او را علی ما هو عليه نمايند جميع خود را قاصر و عاجز مشاهده نمايند تا چه رسد به معرفت آن آفتاب عزّ حقيقت و آن ذات غيب لايدرک. عرفان عرفاء و بلوغ بلغاء و وصف فصحاء جميع به خلق او راجع بوده و خواهد بود. صد هزار موسی در طور طلب بندای لن ترانی منصعق و صد هزار روح القدس در سماء قرب از اصغاء کلمه لن تعرفنی مضطرب. لم يزل به علوّ تقديس و تنزيه در مکمن ذات مقدّس خود بوده و لايزال به سموّ تمنيع و ترفيع در مخزن کينونت خود خواهد بود. متعارجان سماء قرب عرفانش جز به سر منزل حيرت نرسيده اند و قاصدان حرم قرب و وصالش جز به وادی عجز و حسرت قدم نگذارده اند. چقدر متحيّر است اين ذرّه لا شیء از تعمّق در غمرات لجّه قدس عرفان تو و چه مقدار عاجز است از تفکّر در قدرت مستودعه در ظهورات صنع تو. اگر بگويم به بصر در آئی بصر خود را نبيند، چگونه تو را بيند؟ و اگر گويم به قلب ادراک شوی قلب عارف به مقامات تجلّی در خود نشده، چگونه تو را عارف شود؟ اگر گويم معروفی، تو مقدّس از عرفان موجودات بوده و اگر بگويم غير معروفی، تو مشهودتر از آنی که مستور و غير معروف مانی"(پیام ملکوت، ص 335 – 338).

2- مطالب مذکور در آثار اسلامی راجع به ظهور و رؤیت خداوند

چنانچه در مبحث پیشین ذکر شد، در بسیاری از آثار اسلامی تصریح گردیده که عرفان خداوند محال است؛ به تصریح قرآن کریم: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ (انعام/ 103)، چشمها او را نمى‏بينند و لا يُحيطُونَ بِهِ عِلْماً (طه/110)، خلق را ابداً به او احاطه و آگاهی نیست. همچنین، در حدیثی منقول از حضرت محمّد (ص)، تصریح گردیده که خدا را نه در دنیا و نه در آخرت می توان دید: "قال رسول الله صلی الله علیه: لن یری الله احد فی الدنیا و لا فی الأخره"(رؤیت ماه در آسمان، ص 61).

حال آنکه، در برخی از آیات قرآن کریم از آمدن خداوند و لقاء الله سخن رانده شده است. برای مثال، در قرآن مجید آمده است: وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (فجر/ 22)، یعنی و پروردگارت بیاید و فرشتگان صف در صف حاضر شوند. مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ وَ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ (عنکبوت/5) كسى كه به دیدار خداوند امید دارد، وقت ملاقات خدا خواهد آمد؛ و او شنوا و داناست! وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ (قیامة/ 22 و 23)، یعنی در آن روز صورتهايى شاداب و مسرور است و به پروردگارش مى‏نگرد!

در تفسیر آیات قرآنی در کتب تفاسیر نیز به رؤیت خداوند توسط مؤمنین اشاراتی موجود است؛ در تفسیر قمی، در تفسیر آیه 26 سوره یونس:"لِلَّذينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِيادَةٌ وَ لا يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّةٌ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فيها خالِدُونَ (26)، یعنی كسانى كه نيكى كردند، پاداش نيك و افزون بر آن دارند؛ و تاريكى و ذلّت، چهره‏هايشان را نمى‏پوشاند؛ آنها اهل بهشتند، و جاودانه در آن خواهند ماند" آمده است که مقصود نظر بر وجه پروردگار عز و جل می باشد: " وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى‏ دارِ السَّلامِ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ يعني الجنة قوله لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِيادَةٌ قال النظر إلى وجه الله عز و جل‏"(تفسير قمی، ج ‏1، صفحه 311). همچنین ابن ابی حاتم در تفسیر خود، " تفسير القرآن العظيم"، روایت ذیل را در تفسیر این آیه آورده است: "... و يدخلنا الجنة قال: فيكشف الحجاب فينظرون إليه تبارك و تعالى فو الله ما أعطاهم الله شيئا هو أحب إليهم منه ثم قرأ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِيادَة"(تفسير القرآن العظيم، ج‏ 6، ص 1945)، مضمون بیان آنکه و داخل بهشت می شویم؛ پس حجاب برداشته می شود؛ پس خداوند تبارک و تعالی را نظاره می کنند و قسم به خدا هیچ امری از این (نظاره خدا) برای آنها محبوب تر نخواهد بود.

مع الوصف، تناقضی به ظاهر در این میان موجود که در قسمت بعد، با هدایات طلعات مقدسه دیانت بهائی، و با استناد به احادیث مرویه از پیامبر اسلام و ائمه اطهار، معلوم می گردد که در ادبیات دینی، ضمن تنزیه و تقدیس ذات حق، هر جا سخن از عرفان الهی و لقاءالله رفته شده این بیانات منوط به شناخت و رؤیت مظاهر امر/ پیامبران آسمانی و حجج الهی است.

3- عرفان و رؤیت خداوند منوط به شناخت و دیدار پیامبران الهی

غور و مداقه در آثار دینی بیانگر آن است که آخرین حد عرفان خداوند اقرار به عجز از عرفان ذات باری تعالی می باشد؛ چنانچه، از حضرت محمّد (ص) در مناجاتی آمده است: "سُبْحانَك مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِك"(درخشان پرتوى از اصول كافى، ج‏ 4، ص 309).

شه دنيا و دين، سلطان لولاك مكرّر گفت ربّى ما عرفناك

بنابراین، در روایات شیعی اسلامی مطالبی موجود مبنی بر آنکه، عرفان و رؤیت خداوند علاوه بر شناخت پیامبران آسمانی، به حجج الهی و ائمه اطهار نیز منوط می باشد و صریح بیان حضرت رسول اکرم (ص): "مَنْ آمَنَ بِنَا آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَنْ رَدَّ عَلَيْنَا رَدَّ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ شَكَّ فِينَا شَكَّ فِي اللَّهِ وَ مَنْ عَرَفَنَا عَرَفَ اللَّهَ"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏25، صص 22 – 23).

در آثار دیانت بهائی نیز صراحتاً مذکور که عرفان خداوند و رؤیت حق منوط به شناخت و دیدار مظاهر ظهور الهی است که قائم مقام حق بوده و جانشین و خلیفه خداوند در روی زمین و آئینه صفات الهی و بالاترین جلوه ظهور باری تعالی و تجلیات آن غیب اقدس امنع می باشند. به تصریح آثار دیانت بهائی: "ابواب معرفت كنه ذات حقّ مسدود است بر كلّ وجود و طلب و آمال در اين مقام مردود"؛ بنابراین، "مقصود معرفت آثار و تجلّيات آن غيب اقدس امنع بوده و هست ... مقصود از عرفان، معرفت مظاهر احديّه است" (مکاتیب حضرت عبدالبهاء، ج 2، صص 44 و 47 و 51).

باری، در آیه 30 سوره بقره مذکور است: وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَة، یعنی و [ياد كن‏] هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: مسلماً من جانشينى در زمين قرار خواهم داد.

پس خلیفه ساخت صاحب سینه ای تا بود شاهیش را آئینه ای

ابن عربی اشتراک انسان کامل با خداوند را در خلافت می داند؛ البته وی صورت الهی انسان کامل را مطمح نظر دارد؛ به اعتقاد وی "اگر در عالم، کسی بر صورت حق نبود، شناخت او نیز ناممکن بود"(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، ص 292).

مولوی در دفتر اول مثنوی، ابیات 676 - 679، می سراید:

چون خدا اندر نیاید در عیان نایب حقّند این پیغامبران

نه غلط گفتم که نایب یا منوب گر دو پنداری قبیح آید نه خوب

نه دو باشد تا توی صورت پرست پیش او یک گشت کز صورت برست

چون به صورت بنگری چشم تو دوست تو به نورش درنگر کز چشم رُست

همچنین، "نیکلسون و هانری کربن دیدگاه گلدزیهر در دایرةالمعارف اسلامی تشابه انسان کامل با آنتروپوس تلیوس (anthropos telios) فیلون را نقل می کنند؛ در این دیدگاه انسان کامل همچون آینه ایی قوای الهی را در خود منعکس می کند"(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، صص 276 – 278).

ابن عربی می نویسد: "فالإنسانُ الکامل مَن تَمَّت له الصورةُ الألهیّة ... و رأی الحقّ فی الصّورة الّتی کساها الإنسان الکامل"(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، صص 279 – 280)، مضمون بیان: پس انسان کامل کسی است که صورت الهی در حقّ او به کمال رسیده باشد ... خداوند را در صورتی که انسان کامل آن را نشان می دهد ببینید. به اعتقاد وی: "وجه الله همان صورت الهی انسان کامل است"( مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، ص 280).

حضرت عبدالبهاء تصریح می فرمایند: "نور حقيقت در آن فرد کامل (انسان کامل) در نهايت تلألؤ و لمعان، بلکه شمس حقيقت به صورت و مثال و حرارت و ضياء در آن جلوه‌ کرده"(خطابات عبدالبهاء، ج 1، ص 59)؛ به دیگر سخن،"ان النّبوة مرآة تنبئی عن الفیض الالهی و التّجلّی الرّحمانی و انطبعت فیها اشعّة ساطعة من شمس الحقیقة و ارتسمت فیها الصّور العالیّة ممثّلة لها تجلیّات اسماء الحسنی"، یعنی نبوّت آئینه ای است، خبر می دهد از فیض الهی و تجلّی رحمانی و منعکس می شود در آن نور ساطعه از شمس حقیقت و مرتسم می گردد در آن صور عالیه و ممثّل می شود بر آن تجلّیّات اسماء حسنی الهی" (مقامات توحید، ص 37).

در آیات کریمه و روایات اسلامی بی شماری، صفات و خصایص بشری که توسط پیامبران الهی روی زمین انجام شده به خداوند نسبت داده شده است. در قرآن کریم مذکور است: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‏ (انفال/ 17)، یعنی آن گاه كه تير انداختى (مقصود حضرت محمّد (ص))، تو نينداختى؛ بلكه خدا انداخت. همچنین آمده است: إِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِم )فتح/ 10)، یعنی به يقين كسانى كه با تو/رسول الله بيعت مى‏كنند، جز اين نيست كه با خدا بيعت مى‏كنند [دست پیامبر كه به منزله‏] دست خدا [ست‏]، بالاى دست هاى آنان است. و ایضاً مذکور است: و قوله مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ (نساء/ 80)، یعنی هر كه از پيامبر اطاعت كند، در حقيقت از خدا اطاعت كرده است.

از سوی دیگر، در روایات اسلامی متعددی تصریح گردیده که خداوند از طریق فرستادگان و حجت هایش شناخته شده؛ اطاعت شده و سخن می گوید؛ چنانچه در "التوحید" شیخ صدوق آمده است: "انّ الله تبارک و تعالی فضّل نبیّه محمداً علی جمیع خلقه من النبیّین و الملائکة، و جعل طاعته طاعته و متابعته متابعه و زیارته فی الدنیا و الآخرة زیارته"( التوحید صدوق، ص 117) ، یعنی به درستی که خداوند تبارک و تعالی برتری داد پیامبرش محمّد را بر جمیع خلق خود از پیامبران و فرشتگان گرفته و اطاعت او را اطاعت خود قرار داد و متابعت او را متابعت خود قرارداد و زیارت او در این دنیا و آخرت زیارت خدا قرار داد.

در انجیل نیز در خصوص حضرت عیسی آمده است: "مردی بر شما گواه آمد از سوی خداوند که کارهای عظیم، عجایب و نشانه هایی از خود بروز می دهد که خداوند از طریق او در میان شما صادر گردانید"( اعمال رسولان، باب دوّم، سطر 22). قدیس پولس نیز تصریح می کند که در حضرت مسیح "همه کمال الوهیت تجسّد می یابد"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 121).

گو آنکه، در آثار فلاسفه و عرفا و اندیشمندان نیز به این مهم اشاره شده است. خواجه نصیرالدین محمّد طوسی می نویسد: "پیغمبر (علیه السلام) فرموده است: معرفت پیغمبر منفک نباشد از معرفت پروردگار قادر عالم حیّ مدرک سمیع بصیر مرید متکلّم، که پیغمبران را فرستاده است"(اوصاف الاشراف، ص 9). ابوالحسن حرالی، از مفسران قرآن و یکی از صوفیه قرن سیزدهم، معتقد بوده: " ایمان به محمّد در مقیاس ایمان به خداوند است و تنها راه به سوی خدا ایمان به اوست"( تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 115). غزالی نیز بر این باور بود که "اراده و قدرت خداوند، از رهگذر عقل یا روح در شخص محمّد در جهان تجلی کرده است"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 88).

در هر روی، در برخی از روایات شیعی اسلامی صفات خداوند نه تنها به پیامبر اسلام، بلکه به ائمه اطهار و حجت های او روی زمین نسبت داده شده است؛ شیخ صدوق در کتاب "التوحید" حدیث ذیل را از حضرت امیر (ع) نقل می کند: "إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَالَ أَنَا عِلْمُ اللَّهِ وَ أَنَا قَلْبُ اللَّهِ الْوَاعِي وَ لِسَانُ اللَّهِ النَّاطِقُ وَ عَيْنُ اللَّهِ وَ جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا يَدُ اللَّه‏"( التوحید للصدوق، ص 164) ، یعنی امير المؤمنين (ع) فرمود منم علم خدا و منم قلب واعى خدا يعنى دل خدا كه حافظ و نگاهدارنده است و زبان گوياى خدا و چشم خدا و جنب خدا و منم دست خدا.

همچنین، در کتاب "الکافی" از امام صادق (ع) آمده است: "عَنْ أَسْوَدَ بْنِ سَعِيدٍ قَالَ كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ ع فَأَنْشَأَ يَقُولُ ابْتِدَاءً مِنْهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ أَسْأَلَهُ نَحْنُ حُجَّةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ بَابُ اللَّهِ وَ نَحْنُ لِسَانُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ عَيْنُ اللَّهِ فِي خَلْقِهِ وَ نَحْنُ وُلَاةُ أَمْرِ اللَّهِ فِي عِبَادِهِ"(الکافی، ج 1، ص 145)، یعنی اسود بن سعيد گويد: من نزد امام صادق (ع) بودم، بى‏آنكه پرسشى كنم آغاز سخن كرد و فرمود: ما حجت خدائيم، ما باب الله هستيم، ما لسان الله هستيم، ما وجه الله هستيم، ما عين الله هستيم در ميان خلقش و مائيم واليان امر خدا در ميان بندگانش.

در تفسیر المیزان روایت ذیل نقل شده است: "قال علي بن الحسين ع: نحن الوجه الذي يؤتى الله منه"( الميزان في تفسير القرآن، ج ‏19، ص 103)، یعنی امام علی بن الحسین (ع) فرموده: وجه خدا که مردم رو به سوی آن می آیند ماییم.

و در بحار الانوار به نقل از كنز جامع الفوائد و تأويل الآيات الظاهرة از امام صادق (ع) روایت شده است: "كنز جامع الفوائد و تأويل الآيات الظاهرة رَوَى الشَّيْخُ أَبُو جَعْفَرٍ الطُّوسِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ بِإِسْنَادِهِ إِلَى الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ كَثِيرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنْتُمُ الصَّلَاةُ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَنْتُمُ الزَّكَاةُ وَ أَنْتُمُ الْحَجُّ فَقَالَ يَا دَاوُدَ نَحْنُ الصَّلَاةُ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ نَحْنُ الزَّكَاةُ وَ نَحْنُ الصِّيَامُ وَ نَحْنُ الْحَجُّ وَ نَحْنُ الشَّهْرُ الْحَرَامُ وَ نَحْنُ الْبَلَدُ الْحَرَامُ وَ نَحْنُ كَعْبَةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ قِبْلَةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّه"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏24، ص 303)، مضمون بیان: داود بن كثير گفت به حضرت صادق عليه السّلام گفتم شما در قرآن نماز هستيد و شما زكات و حج هستيد؟ فرمود داود ما در قرآن نماز و زكات، روزه، حج، ماه حرام و شهر حرام و كعبه‏ خداوند و قبله خداوند و وجه اللَّه هستيم.

جابر بن عبدالله حدیثی از حضرت رسول (ص) نقل کرده که بخشی از آن به قرار ذیل است: "فَنَحْنُ الْأَوَّلُونَ وَ نَحْنُ الْآخِرُونَ وَ نَحْنُ السَّابِقُونَ وَ نَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ وَ نَحْنُ الشَّافِعُونَ وَ نَحْنُ كَلِمَةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ خَاصَّةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ أَحِبَّاءُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ جَنْبُ اللَّهِ وَ نَحْنُ يَمِينُ اللَّهِ وَ نَحْنُ أُمَنَاءُ اللَّهِ وَ نَحْنُ خَزَنَةُ وَحْيِ اللَّهِ وَ سَدَنَةُ غَيْبِ اللَّهِ وَ نَحْنُ مَعْدِنُ التَّنْزِيل‏ وَ مَعْنَى التَّأْوِيلِ وَ فِي أَبْيَاتِنَا هَبَطَ جَبْرَئِيلُ وَ نَحْنُ مَحَالُّ قُدْسِ اللَّهِ وَ نَحْنُ مَصَابِيحُ الحِكْمَةِ وَ نَحْنُ مَفَاتِيحُ الرَّحْمَة وَ نَحْنُ يَنَابِيعُ النِّعْمَةِ ... مَنْ آمَنَ بِنَا آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَنْ رَدَّ عَلَيْنَا رَدَّ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ شَكَّ فِينَا شَكَّ فِي اللَّهِ وَ مَنْ عَرَفَنَا عَرَفَ اللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّى عَنَّا تَوَلَّى عَنِ اللَّهِ وَ مَنْ أَطَاعَنَا أَطَاعَ اللَّهَ وَ نَحْنُ الْوَسِيلَةُ إِلَى اللَّهِ وَ الْوُصْلَةُ إِلَى رِضْوَانِ اللَّهِ وَ لَنَا الْعِصْمَةُ وَ الْخِلَافَةُ وَ الْهِدَايَةُ وَ فِينَا النُّبُوَّةُ وَ الْوَلَايَةُ وَ الْإِمَامَةُ وَ نَحْنُ مَعْدِنُ الْحِكْمَةِ وَ بَابُ الرَّحْمَةِ وَ شَجَرَةُ الْعِصْمَةِ وَ نَحْنُ كَلِمَةُ التَّقْوَى وَ الْمَثَلُ الْأَعْلَى وَ الْحُجَّةُ الْعُظْمَى وَ الْعُرْوَةُ الْوُثْقَى الَّتِي مَنْ تَمَسَّكَ بِهَا نَجَا"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏25، صص 22 – 23)، یعنی مائيم اولين و آخرين و سابقين و مسبحين و شافعين؛ ما حكمة اللَّه و برگزيدگان او و دوستان پروردگاريم. وجه اللَّه و جنب اللَّه و عين اللَّه و امناء اللَّه و نگهبانان وصى خدا و غيب خدا و معدن تنزيل و معنى تأويل ما هستيم. جبرئيل در خانه‏هاى ما فرود مى‏آيد و ما جايگاه قدس خدا و چراغ‏هاى حكمت و كليدهاى رحمت و سرچشمه‏هاى همت اوییم ... هر كه به ما ايمان آورد به خدا ايمان آورده و هر كه انكار ما را كند انكار خدا را كرده و كسى كه درباره ما شك كند به خدا شك كرده؛ كسى كه عارف به ما باشد عرفان به خدا دارد و هر كه به ما پشت كند به خدا پشت كرده؛ و مطيع ما مطيع خداست. ما وسيله به سوى خدائيم و رساننده به رضوان اوئيم؛ عصمت و خلافت و هدايت متعلق به ما است. نبوت و امامت و ولايت در ميان ما است ما معدن حكمت و درب رحمت و درخت عصمت و كلمه تقوى و مثل اعلى و حجت كبرى و عروة الوثقى هستيم كه هر كس به آن چنگ زند نجات مى‏يابد.

ایضاً در حدیثی از امام صادق (ع) خطاب به يونس بن ظبيان در تبیین آیات قرآنی که در آنها از وجه الله سخن رانده شده، آمده است: "يا يونس من زعم أنّ للّه وجها كالوجوه فقد أشرك، و من زعم أنّ للّه جوارح كجوارح المخلوقين فهو كافر باللّه، فلا تقبلوا شهادته و لا تأكلوا ذبيحته، تعالى اللّه عمّا يصفه المشبّهون بصفة المخلوقين، فوجه اللّه أنبياؤه و أولياؤه"(الإنصاف فى النص على الأئمة ع با ترجمه رسولى محلاتى، متن‏عربى، ص 465)، یعنی اى يونس هر كه پندارد كه براى خدا مانند صورت هاى ديگران صورتى است مشرك شده، و هر كه پندارد برايش مانند مردمان اعضاء و جوارح است به خدا كفر ورزيده. پس شهادت چنين كسى را نپذيريد، و از ذبيحه‏اش نخوريد، خدا بزرگتر است از آنچه تشبيه‏كنندگانش به مخلوق توصيف كنند، صورت خدا پيغمبران و اولياى او هستند.

همچنین، از امام صادق (ع) روایت ذیل نقل شده است: "الدرجات أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْبَطَائِنِيِّ عَنِ ابْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ كُنَّا عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَسَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ فَقَالَ مَا يَقُولُونَ قُلْتُ يَقُولُونَ هَلَكَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ إِلَّا وَجْهَهُ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ لَقَدْ قَالُوا عَظِيماً إِنَّمَا عَنَى كُلَّ شَيْ‏ءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ الَّذِي يُؤْتَى مِنْهُ وَ نَحْنُ وَجْهُهُ الَّذِي يُؤْتَى مِنْه‏"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏24، ص 200)، یعنی بصائر: حارث بن مغيره گفت: خدمت حضرت صادق عليه السّلام بودم مردى سؤال كرد از آيه: كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ فرمود: چه معنى می كنند عرض كرد مى‏گويند هر چيزى از بين می رود جز وجه و صورت خدا فرمود: سبحان اللَّه چه حرف عظيمى ميزنند منظورش اينست كه هر چيزى از ميان می رود مگر وجه خدا آن وجهى كه از آن جانب به سوى خدا راه هست و ما همان وجهيم.

همچنین، مجلسی در بحارالانوار به نقل از بصائر الدرجات از امام باقر(ع) روایت ذیل را نقل کرده است: "بصائر الدرجات الْحَجَّالُ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِيرِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ نَحْنُ وَ اللَّهِ وَجْهُهُ الَّذِي قَالَ وَ لَنْ يَهْلِكَ يوْمَ الْقِيَامَةِ مَنْ أَتَى اللَّهَ بِمَا أَمَرَ بِهِ مِنْ طَاعَتِنَا وَ مُوَالاتِنَا ذَاكَ الْوَجْهُ الَّذِي قَالَ اللَّهُ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَيْسَ مِنَّا مَيِّتٌ يَمُوتُ إِلَّا خَلَّفَ مِنْهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏24، ص 200)، یعنی بصائر: سلام بن مستنير گفت: از حضرت باقر عليه السّلام معنى اين آيه را پرسيدم: كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ فرمود: ما به خدا قسم همان وجه اللَّه هستيم؛ هرگز هلاك نمى‏شود روز قيامت كسى كه به پيشگاه پروردگار بيايد با فرمان- بردارى از ما و ولايت ما اينست همان وجهى كه در آيه: كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ مى‏فرمايد، هر يك از ما بميرد جانشينى از فرزندانش بجاى او هست تا روز قيامت.

و حدیث ذیل از امام رضا (ع) مکمل بیانات فوق می باشد: "حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِيِّ قَالَ قُلْتُ لِعَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا ع يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِي الْحَدِيثِ الَّذِي يَرْوِيهِ أَهْلُ الْحَدِيثِ أَنَّ الْمُؤْمِنِينَ يَزُورُونَ رَبَّهُمْ مِنْ مَنَازِلِهِمْ فِي الْجَنَّةِ فَقَالَ ع يَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَضَّلَ نَبِيَّهُ مُحَمَّداً ص عَلَى جَمِيعِ خَلْقِهِ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الْمَلَائِكَةِ وَ جَعَلَ طَاعَتَهُ طَاعَتَهُ وَ مُتَابَعَتَهُ مُتَابَعَتَهُ وَ زِيَارَتَهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ زِيَارَتَهُ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ (نساء/80) وَ قَالَ إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ (فتح/10) وَ قَالَ النَّبِيُّ ص مَنْ زَارَنِي فِي حَيَاتِي أَوْ بَعْدَ مَوْتِي فَقَدْ زَارَ اللَّهَ دَرَجَةُ النَّبِيِّ ص فِي الْجَنَّةِ أَرْفَعُ الدَّرَجَاتِ فَمَنْ زَارَهُ إِلَى دَرَجَتِهِ فِي الْجَنَّةِ مِنْ مَنْزِلِهِ فَقَدْ زَارَ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى قَالَ فَقُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَعْنَى الْخَبَرِ الَّذِي رَوَوْهُ أَنَّ ثَوَابَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ النَّظَرُ إِلَى وَجْهِ اللَّهِ فَقَالَ ع يَا أَبَا الصَّلْتِ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ بِوَجْهٍ كَالْوُجُوهِ فَقَدْ كَفَرَ وَ لَكِنْ وَجْهُ اللَّهِ أَنْبِيَاؤُهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ ص هُمُ الَّذِينَ بِهِمْ‏ يُتَوَجَّهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى دِينِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ (قصص/88) فَالنَّظَرُ إِلَى أَنْبِيَاءِ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ حُجَجِهِ ع فِي دَرَجَاتِهِمْ ثَوَابٌ عَظِيمٌ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ الْقِيَامَة ..."(التوحيد للصدوق، صص 117 – 118؛ همچنین بنگرید: الإحتجاج على أهل اللجاج، ج‏2، صص 408 – 409؛ عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج ‏1، ص 115؛ البرهان في تفسير القرآن، ج‏ 5، ص 538)، مضمون حدیث به فارسی، عبد السلام بن صالح هروى گفت که به حضرت على بن موسى الرضا (ع) عرض كردم: يا ابن رسول اللَّه نظر شما در خصوص حديثى كه اهل حديث آن را روايت می كنند كه " مؤمنان در بهشت در منزل هایشان خدای خود را زیارت می کنند" چیست؟ حضرت رضا (ع) فرمود: ای ابو الصلت، به جهت فضیلتی که پیامبر بر جمیع خلق دارد، خداى تبارك و تعالى طاعت او را اطاعت خود و متابعت او را متابعت خود و زيارت او را در دنيا و آخرت زيارت خود قرار داد، لذا در قرآن فرموده: به درستی که آنان که با تو بیعت می کنند جز این نیست که با خدا بیعت می کنند، دست خدا بالای دست آنهاست، و خود پیغمبر (ص) فرمود که هر که مرا در این دنیا یا بعد از مرگم زیارت کند به حقیقت که خدای تعالی را زیارت کرده است و درجه پیغمبر در بهشت بالاترین درجات است. پس هر کس در بهشت او را زیارت کند و از منزل خود به سوی درجه آن حضرت رود، به حقیقت خدای تبارک و تعالی را زیارت کرده است. ابو الصلت می گوید که به آن حضرت عرض کردم که ای پسر رسول خدا معنی این حدیث که روایت میکنند که ثواب لا الله الا الله نظر به وجه پروردگار است چیست؟ حضرت رضا (ع) فرمود: ای ابو الصلت هر کس خدا را به وجه و رویی وصف کند کافر است. ليكن وجه خدا پيغمبران و رسولان و حجتهاى او هستند. آنانند که واسطه توجه به خدا و دین او و معرفت او می شوند. خداوند فرموده همه چیز فانی خواهد شد و تنها وجه پروردگار تو باقی می ماند. پس نظر کردن به پیامبران و رسولان و حجتهای خدا در جایگاهشان در روز قیامت ثواب عظیمی است از برای مؤمنان. انتهی

جالب توجه آنکه شیخ صدوق در ادامه حدیثی از امام صادق (ع) پاداش مؤمنان در قیامت را نظر به روی پیامبران تفسیر کرده است: "وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُرَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع سَجْدَةُ الشُّكْرِ وَاجِبَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ تُتِمُّ بِهَا صَلَاتَكَ وَ تُرْضِي بِهَا رَبَّكَ وَ تَعْجَبُ الْمَلَائِكَةُ مِنْكَ وَ إِنَّ الْعَبْدَ إِذَا صَلَّى ثُمَّ سَجَدَ سَجْدَةَالشُّكْرِ فَتَحَ الرَّبُّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْحِجَابَ بَيْنَ الْعَبْدِ وَ بَيْنَ الْمَلَائِكَةِ فَيَقُولُ يَا مَلَائِكَتِي انْظُرُوا إِلَى عَبْدِي أَدَّى فَرْضِي وَ أَتَمَّ عَهْدِي ثُمَّ سَجَدَ لِي شُكْراً عَلَى مَا أَنْعَمْتُ بِهِ عَلَيْهِ مَلَائِكَتِي مَا ذَا لَهُ عِنْدِي قَالَ فَتَقُولُ الْمَلَائِكَةُ يَا رَبَّنَا رَحْمَتُكَ ثُمَّ يَقُولُ الرَّبُّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى ثُمَّ مَا ذَا لَهُ فَتَقُولُ الْمَلَائِكَةُ يَا رَبَّنَا جَنَّتُكَ ثُمَّ يَقُولُ الرَّبُّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى ثُمَّ مَا ذَا فَتَقُولُ الْمَلَائِكَةُ يَا رَبَّنَا كِفَايَةُ مُهِمِّهِ فَيَقُولُ الرَّبُّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى ثُمَّ مَا ذَا قَالَ وَ لَا يَبْقَى شَيْ‏ءٌ مِنَ الْخَيْرِ إِلَّا قَالَتْهُ الْمَلَائِكَةُ فَيَقُولُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يَا مَلَائِكَتِي ثُمَّ مَا ذَا فَتَقُولُ الْمَلَائِكَةُ رَبَّنَا لَا عِلْمَ لَنَا قَالَ فَيَقُولُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَشْكُرُ لَهُ كَمَا شَكَرَ لِي وَ أُقْبِلُ إِلَيْهِ بِفَضْلِي وَ أُرِيهِ وَجْهِي‏. قَالَ مُصَنِّفُ هَذَا الْكِتَابِ رَحِمَهُ اللَّهُ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ تَعَالَى ذِكْرُهُ بِالْوَجْهِ كَالْوُجُوهِ فَقَدْ كَفَرَ وَ أَشْرَكَ وَ وَجْهُهُ أَنْبِيَاؤُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ وَ هُمُ الَّذِينَ يَتَوَجَّهُ بِهِمُ الْعِبَادُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِلَى مَعْرِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةِ دِينِهِ وَ النَّظَرُ إِلَيْهِمْ فِي يَوْمِ الْقِيَامَةِ ثَوَابٌ عَظِيمٌ يَفُوقُ عَلَى كُلِّ ثَوَابٍ ..."(من لا يحضره الفقيه، ج‏1، صص 333 – 334)، مضمون بیان: احمد بن محمّد بن خالد برقى از پدرش از محمّد بن ابى عمير از حريز از مرازم از امام صادق عليه السّلام روايت كرده است كه فرمود: سجده شكر بر هر مسلمانى واجب است، نمازت را با آن كامل و رضاى پروردگارت را حاصل می سازى، و فرشتگان آن را از تو بپسندند، و بدون شك هر گاه بنده نماز بگزارد و پس از فراغ در پى آن به سجده شكر رود، پروردگار متعال حجاب از ميان او و فرشتگان برگيرد، و به آنان خطاب كند: بنگريد به سوى بنده من كه وظيفه واجب انجام داده و به پيمان من وفا نموده، و به شكرانه برخوردارى از انعام من برايم به سجده افتاده، اكنون‏ بگوئيد نزد من پاداش او چه خواهد بود؟ فرشتگان گويند: اى پروردگار ما پاداش او رحمت تو است، خداوند متعال فرمايد: ديگر چه؟ گويند: خداوندا بهشت تو، باز پرسيد ديگر چه پاداشى دارد؟ گويند: آنكه گرفتاريهاى او را برطرف سازى، باز خداوند پرسيد: ديگر چه؟ امام عليه السّلام فرمود: چيزى باقى نماند مگر آنكه فرشتگان آن را نام برند، باز خداوند تكرار فرمايد: ديگر چه؟ آنها گويند: بار الها ما را فهم آن نيست، آنگاه خداوند متعال گويد: آنكه من از او تشكّر نمايم همان طور كه او مرا شكر نمود، و با فضل خود به او رو كنم، و از ديدار وجه خويش برخوردارش سازم. شیخ صدوق رحمة اللَّه عليه گويد: هر كس خداوند تعالی را به وجه مانند وجوه مردم وصف كند پس بى‏شك كافر گشته و براى او انباز گرفته، و وجه پروردگار پيامبران و حجت های خدا صلوات اللَّه عليهم می باشند و آنانند كه بندگان به سبب آنها به خداوند رو می كنند و به شناخت او و دين او می رسند، نظر كردن به ايشان در روز قیامت ثواب بزرگى است كه برتر از تمام ثوابها است.

همچنین، در کتاب " البرهان في تفسير القرآن" در تفسیر آیات کریمه: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ (قیامت/ 22 و 23)، یعنی در آن روز چهره‏هايى شاداب است. به پروردگارشان نظر مى‏كنند» آمده است: "قال لي أبو عبد الله (عليه السلام): ... ما من رجل من فقراء المؤمنين من شيعتنا إلا و ليس عليه تبعة ... فإذا کان یوم القیامة خرجوا من قبورهم و وجوهم مثل القمر ليلة البدر، فيقال للرجل منهم: سل تعط، فيقال للرجل منهم: سل تعط، فيقول: أسأل ربي النظر إلى وجه محمد (صلى الله عليه و آله)، قال: فيأذن الله عز و جل لأهل الجنة أن يزوروا محمدا (صلى الله عليه و آله)، قال: فينصب لرسول الله (صلى الله عليه و آله) منبر من نور على درنوك من درانيك الجنة، له ألف مرقاة، بين المرقاة إلى المرقاة ركضة الفرس، فيصعد محمد (صلى الله عليه و آله) و أمير المؤمنين (عليه السلام)"(البرهان في تفسير القرآن، ج‏5، ص 539)، مضمون بیان: از امام صادق منقول است که در روز قیامت از تابعین انبیاء که از فقرای مؤمنین اند به آنها خطاب می شود که از ما بطلبید تا به شما عطا شود؛ پس آنان می گویند خواسته ما مشاهده روی محمّد است در این صورت اذن می دهد خداوند که محمّد را زیارت کنند در حالی که او در روی منبری از نور همراه با حضرت علی (ع) که هزار پله دارد نشسته است.

در احادیث نیز از قول حضرت عیسی آمده است: "قال عيسى بن مريم عليه السّلام: جالسوا من يذكّركم اللَّه رؤيته و لقاؤه"(مصباح الشريعة- ترجمه عبد الرزاق گيلانى، ص 442)، یعنی مجالست و مصاحبت نمائید با کسانی که رؤیت و لقائشان مذکّر خدا باشد.

بدین جهت، در روایتی از حضرت محمّد (ص) آمده است: "اَنَا اَحمَدُ بِلا میمٍ وَ مَن رَآنی فَقَد رَأی الحَقَّ"(ترجمه و تکلمه احادیث مثنوی، ص 54)، یعنی من احمدی هستم که میم ندارم (من احد هستم) و هر کس مرا ببیند، خدا را دیده است. در بحارالانوار نیز از آنحضرت به همین مضمون آمده است: "من رآني فقد رأى الحق" (بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏58، ص 235).

در "توحید صدوق" نیز آمده است: "قال النبیّ (ص) من زارنی فی حیاتی او بعد موتی فقد زار الله"( التوحید صدوق، ص 117) ، یعنی حضرت رسول (ص) فرمود که هرکس مرا در طول زندگی ام یا پس از مرگم زیارت کند خدا را زیارت کرده است.

با عنایت به این حدیث مولانا در مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات 3474 – 3475 سروده است:

در تعجب مانده پیغمبر از آن چون نمی بینند رویم مؤمنان

چون نمی بینند نور رُوم خلق؟ که سَبَق بُرده است بر خورشیدِ شرق

همچنین، در انجیل یوحنا، باب 14 آیه 9، آمده است: " هر کس مرا ببیند، پدر را دیده است". و در آیه 45 از باب 12 انجیل یوحنا نیز آمده است: " هر که مرا می بیند فرستنده مرا دیده است".

در آثار دیانت بهائی نیز در زیارتنامه مظهر امر الهی آمده است: "اشهد بانّ من عرفک فقد عرف الله و من فاز بلقائک فقد فاز بلقاءالله"(ادعیه محبوب، ص 94) ؛ مضمون بیان: شهادت می دهم که هر که تو را شناخت خدا را شناخته است و هر که به دیدار تو فائز شد به دیدار خدا راه یافته است.

عرفا نیز به این مطلب اشاره داشته اند؛ نقل است که ابو سعید خراز حضرت محمّد (ص) را در خواب دید و پیامبر بدو گفت: "هر که خدای را دوست دارد مرا دوست داشته است"( تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 114).

رینولد. ا. نیکلسون، استاد دانشگاه کمبریج و از مستشرقین طراز اول در باب تصوف اسلامی و بزرگترین مولوی شناس مغرب زمین، می نویسد: "از این روی بود که پیامبر گفت، یا دست کم صوفیه چنین معتقدند که گفته است، که «هر که مرا دیده است حقّ را دیده است» همان گونه که مسیح گفت: «هر که مرا دیده است پدر را دیده است» پس بدین گونه او نه تنها سرچشمه همه معارف اولیا و انبیا در باب خداوند است، بل او خود حقیقت الاهیه ابدی است، در آفرینش، و علت غایی تمام موجودات است؛ عقل کلی ای که واسطه ارتباط میان وجود مطلق و میان عالم طبیعت است. وی مظهر عنایت الاهی است که جهان به وسیله او نگهداری و تدبیر می شود. او خلیفة اللهی است و نایب خداست و خدا – مردی است که بدین ساحت خاکی فرود آمده تا مظهر جلال آن کسی باشد که جهان را وجود بخشیده است. جهان نیست مگر صورتی از حقیقت محمدیه همچنان که حقیقت محمدیه نسخه ای است از خداوند"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، صص 110 – 111).

همو می نویسد: "در اسلام، انسان کامل، که در وجود محمّد متمثل می شود، نمایشگر تجلّی صورت الوهیت در انسان است و نه مثل اعلای انسانیت که خود را در حیات شخصی خداوند تحقق بخشد"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، صص 128 – 129).

از عبدالکریم جیلی نیز در این خصوص آمده است: "بدان ای برادر که انسان کامل نسخه حق تعالی است ... انسان کامل کسی است که شایسته اسماء ذاتیه و صفاتیه الاهی ست به شایستگی اصیل و دارای آن هاست به حکم مقتضای ذاتی ... مثال او برای حق، مثال آینه است که شخص خود را جز در آن نتواند دید و گرنه ممکن نیست که او صورت خویش را جز در آینه اسم «الله» ببیند پس این نام آینه اوست و انسان کامل نیز آینه حق است و خداوند تعالی بر خویش واجب کرده است که اسماء و صفات خویش را جز در انسان کامل نبیند"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 110).

ابن عربی نیز ذیل مبحث «هر که انسان کامل را شناخت، حق را شناخت» می نویسد: "پس به اهمیت و ارزش حق، کسی واقف است که انسان کامل را بشناسد. انسانی که خدا وی را به صورت خویش آفرید خلیفه و جانشین حق است"(انسان کامل، ص 96).

همچنین، امام محمد غزالی، فیلسوف، فقیه و متفکر بزرگ اسلامی، می نویسد:"همان گونه که در سنت الهی و فطرت ربانی، از نطفه حیوان، انسان به وجود نمی آید، به وجود آمدن یک پیغمبر نیز از نطفه هر انسانی، خلاف سنت الهی می باشد؛ بنابراین، پیغمبر شخصی است که برگزیده خداوند است و در طبیعت و مزاج و عقل خود، همپایه و هماوردی ندارد"(منطق و معرفت در نظر غزالی، ص 175)؛ وی برای روح پنج مرتبه قائل شده که آخرین آن روح قدسی نبوی است و در خصوص مراتب معرفت و مشاهده معتقد بود که مهم ترین و شدید ترین درجه آن برای انبیاء است: "و غایته درجة الانبیاء الذین تتلأ لأ انوار الحقایق فی قلوبهم و ینکشف لهم اسرار الملک و الملکوت فی صفائح ارواحهم علی اتم ظهور و اجلی بیان"(منطق و معرفت در نظر غزالی، ص 186 – 188).

صدرالدین محمّد بن ابراهیم شیرازی، مشهور به ملاصدرا، از بزرگترین فیلسوفان شیعی اسلامی قرن یازدهم در تفسیرش بر قرآن کریم، حدیثی راجع به رؤیت خدا نقل می کند که مؤید احادیثی است که در فوق ذکر شد، مبنی بر آنکه،